nx دارای 12 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد nx کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز nx2 آماده و تنظیم شده است
توجه : در صورت مشاهده بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي nx،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد
بخشی از متن nx :
حق و عدالت
حق، عبارت از سلطه و اختیاری است كه فرد در برابر دیگر یا اشیا دارد. به بیان دیگر، حق، امری اعتباری است كه به سبب آن، فرد شایستگی بهره‌برداری از چیزی را می‌یابد و دیگران به رعایت آن موظف هستند؛ مثل حق پدر و مادر در برابر فرزندان یا حق زوجین در برابر یك‌دیگر.
استاد مطهری حق را سزاواری فرد به یك شیء می‌داند و آن را نیز بر دو نوع تكوینی و تشریعی تقسیم می‌كند: حق یعنی ثابت و سزاوار، و ما دو نوع ثبوت و سزاواری داریم: یك ثبوت و سزاواری تكوینی كه عبارت است از رابطه‌ای واقعی بین شخص و شیء، و عقل آن را در می‌یابد، و یك ثبوت و سزاواری تشریعی كه بر وقق آن وضع و جعل می‌شود.
در واقع مقصود از حق، امتیاز بالقوه‌ای است كه برای فرد در نظر گرفته می‌شود و وی كه بر اساس آن، صلاحیت استفاده از امور خاصی را می‌یابد. به بیان دیگر، حق نشان‌دهنده اولویتی است كه فرد بر دیگران دارد. با این بیان، حق نوعی نصیب و امتیاز برای صاحب حق است كه به سبب آن، یك سلسله بهره‌مندی‌ها را می‌یابد یا برخی ممنوعیت‌ها از او برداشته می‌شود.
در بحث از مسأله حق، استاد مطهری این پرسش را مطرح می‌كند كه «آیا حق و مالكیت از عوارض انسان به ماهو انسان است یا از عوارض انسان به ماهو مدنی». به بیان دیگر، آیا این مفاهیم از اعتباریات بعد از اجتماع است یا قبل از اجتماع؛ یعنی حق پس از تشكیل جامعه و برقراری روابط اجتماعی تحقق یابد یا قبل از آن. استاد معتقد است كه حق در مرتبه پیش از اجتماع است؛ از همین جا است كه او گاه آزادی را حق نمی‌داند؛ چرا كه آزادی در مرتبه پیش از اجتماع تحقق می‌یابد. وی آزادی را فوق حق می‌داند و اگر هم گاه از حق آزادی سخن به میان آید، مقصود آن است كه دیگران نباید آزادی فرد را سلب كنند. به گمان استاد، این كه در فقه اسلامی به حق آزادی اشاره نشده، به این جهت بوده كه فوق حق دانسته شده است.
علت این‌كه در فقه اسلام در میان حقوق، نامی از حق آزادی نیست، این نیست كه در اسلام به حق آزادی معتقد نیستند؛ بلكه آزادی را فوق حق می‌دانند؛ پس اعتراض نشود كه چرا آزادی جزء حقوق اولیه طبیعی در اسلام نام برده نشد.
حق، هم به اموری كه خارج از وجود انسان است تعلق می‌گیرد، و هم هر چیزی كه برای امر دیگری پدید آمده، منشأ حق است؛ برای مثال موجودات طبیعی كه برای انسان آفریده شده‌اند یا مغز كه برای فكر كردن یا زبان كه برای بیان آفریده شده‌اند، همه منشأ حق هستند.
هم حق و هم مالكیت از اموری است كه به اشیأ خارج از وجود انسان تعلق می‌گیرد. همان‌طور كه نمی‌شود انسان مالك نفس خود باشد نمی‌تواند بر نفس خود حق باشد؛ بنابراین انواع آزادی‌ها هیچ كدام حقی و بهره‌ای نیست كه آدمی بخواهد از چیزی بردارد؛ بلكه بهره‌ای است كه از خودش می‌برد. معنای حق آزادی یعنی كسی حق ندارد كه آزادی مرا از من سلب كند ;؛ ولی در مورد حق می‌توان گفت: لزومی ندارد كه بر چیزی یا بر كسی باشد. هر چیزی كه برای چیزی به وجود آمده باشد منشأ حق است ;؛ پس در مورد حق، شرط نیست كه به خارج از وجود انسان تعلق داشته باشد. بلی، همان‌طوری كه در متن آمده، حق بر نفس معنا ندارد؛ ولی حق بر انجام یك عمل خاص می‌تواند باشد.
رابطه حق و تكلیف در مقابل حق، تكلیف قرار دارد كه آن نیز مانند حق، مبنای خارجی و واقعی دارد و این مبنا را مصلحت می‌نامند. تكلیف از لحاظ ماهیت مغایر است با مصلحت واقعی؛ ولی حق مجعول از لحاظ ماهیت، متحد است با مصلحت واقعی؛ یعنی چون در طبیعت این، حق موجود است، در تشریع نیز موجود است
حق و تكلیف ملازم یك‌دیگرند. هر جا حقی باشد، تكلیفی همراه آن است؛ برای مثال، اگر زن حقی بر گردن شوهر خود دارد، شوهر نیز مكلف است تا آن حق را ادا كند. یا اگر شخص «الف» از شخص «ب» مقداری پول طلب دارد یعنی شخص «الف» محق است، شخص «ب» به پرداخت بدهی خود تكلیف دارد. استاد مطهری هم با توجه به سخنان امام علی7 حق و تكلیف را دو روی یك سكه می‌داند:
فَالحَقُّ أَوسَعُ الأَشیَأِ فِی‌التَّوَ‌اصُفِ وَ أَضیَقُهَا فِی التَّنَاصُفِ لاَ یَجرِ‌ی لِأَحَدٍ اًِ‌لاَّ جَرَ‌ی عَلَیهِ وَ لاَ یَجرِ‌ی عَلَیهِ اًِ‌لاَّ جَرَ‌ی لَهُ. از نظر استاد، حق، محدود است. این‌كه انسان دارای حقوق است، به معنای نامحدود بودن آن نیست: در حقیقت باید گفت انسان حقی دارد و حق حد‌ی دارد.
این‌كه انسان، حق سخن گفتن دارد، بدین معنا نیست كه به‌دیگران دشنام دهد یا غیبت كند یا تهمت بزند یا سخن لغو بگوید. انسان حق فكر كردن دارد؛ اما این حق محدود است؛ یعنی نباید در اندیشه نابودی دیگران باشد.
استاد مطهری حق را بر سه قسم می‌داند: 1 حقوق انسان بر طبیعت و ثروت‌های آن (حقوق اقتصادی)؛ 2 حقوقی كه در مورد اختلافات وحی محكمات دارد. (حقوق قضایی)؛
3 حقوقی كه از نظر حكومت و سیاست دارد (حقوق سیاسی). طبق این بیان، حق، طرفینی است. هیچ كس بر دیگری حق ندارد، مگر آن‌كه دیگری هم بر او حقی دارد. ذی حق بودن، دو طرفی است. همان گونه كه پدر و مادر بر فرزند حق دارند، فرزند هم بر پدر و مادر حق دارد. در واقع حق و تكلیف دو روی یك سكه‌اند. هیچ‌گاه نمی‌شود فردی بر دیگری حقی داشته باشد؛ اما آن دیگری بر او حقی نداشته باشد. هر یك از آن‌ها، هم حق دارند و هم تكلیف:
وَ لَو كَانَ لِأَحَدٍ أَن یَجرِ‌یَ لَهُ وَ لاَ یَجرِ‌یَ عَلَیهِ لَكَانَ ذَلِكَ خَالِصاً لِلَّهِ سُبحَانَهُ. اگر در عالم هستی كسی پیدا شود كه بر دیگری حق داشته، اما دیگری بر او حقی نداشته باشد، آن موجود فقط خداوند است. جهت این امر هم آن است كه مبنای حق درباره خداوند با دیگران فرق دارد. حق افراد به معنای انتفاع بردن است؛ اما حق خداوند معنایش این است كه دیگران در مقابل خداوند تكلیف دارند. هیچ‌كس در جهان از خداوندطلبی ندارد كه خداوند موظف بر ادای آن باشد؛ ولی افراد می‌توانند از یك‌دیگر طلبكار باشند.
برخی از فیلسوفان حقوق معتقدند كه همواره میان حق و تكلیف ملازمه نیست؛ یعنی این‌گونه نیست كه در همه موارد كه حقی هست، تكلیفی هم باشد. آستین(Austin) از تكالیفی نام می‌برد كه حقی در برابر آن‌ها وجود ندارد و آن‌ها را تكلیف مطلق می‌نامد. مانند تكلیف انسان در برابر خدا، تكلیف به پرهیز از خودكشی و آزار حیوانات. نمی‌توان گفت كه حیوان حق دارد مورد آزار قرار نگیرد.
كُلن هم به تكالیفی اشاره دارد كه در برابر آن‌ها یا حقی نیست یا صاحبان حق او مشخص نیستند؛ برای مثال، صاحبان مطبوعات و ناشران به رعایت عفت قلم و خودداری از انتشار آثار مستهحین مكلف هستند. در این‌جا این تكلیف، حقی را برای شخص دیگر ایجاد نمی‌كند. برخی گفته‌اند كه صاحب حق در این‌جا دولت است؛ یعنی دولت در نتیجه عمل كسی كه نشر خلاف عفت می‌پردازد حقی می‌یابد. كُلن این ایراد را نپذیرفته و گفته كه فقط دولت در این‌جا مكلف است كه با قانون جلو این كارها را بگیرد. در این‌جا می‌توان بر مبنای حق اجتماع، پاسخ كُلن را داد.
برخی از محققان فلسفه حقوق برای این‌كه حق‌هایی را نشان می‌دهند كه تكلیفی در مقابل آن‌ها نیست، آزادی بیان را مثال زده‌اند به این معنا كه «الف» می‌تواند یا محق است كه محتوای ذهن خود را آشكار سازد؛ اما در این‌جا شخص «ب» مكلف نیست همان چیز را برای «الف» فراهم كند. همان‌گونه كه اگر «الف» محق است تا طلب خود از «ب» بخواهد، در مقابل «ب» مكلف است تا طلب الف را بپردازد؛ البته در این‌جا می‌توان گفت: شخص «ب» مكلف است كه سد راه آزادی بیان «الف» نشود. فرق دو مثال پیشین در این است كه در مثال اول اد‌عا همان طلب است كه مربوط به دو طرف و مشترك میان آن‌هاست؛ اما در این‌جا آزادی بیان مربوط به یك طرف است در عین حال عدم ایجاد مانع برای طرف مقابل است. در واقع این‌كه اد‌عا در این‌جا مشترك نیست، برخی از فیلسوفان حقوق را با مشكل پیشین مواجه ساخته است. حقوق طبیعی
حقوق طبیعی از حقوق تكوینی انسان است كه امری ثابت و دایم به‌شمار می‌رود. این حقوق، لازمه طبیعت انسان است. به بیان دیگر، امتیازاتی كه برخاسته از فطرت آدمی و همزاد با سرشت او است. برخی گفته‌اند: در ایجاد این حقوق، كسی دخالت نداشته و هیچ‌كس هم نمی‌تواند آن را از انسان سلب كند. برخی از محققان گفته‌اند كه این حقوق در همه زمان‌ها و مكان‌ها یكسان و مراعات آن مقتضای طبیعت عقلانی انسان است. این حقوق به هیچ مرجع بشری وابسته نیست. به بیان دیگر، این حقوق دارای ویژگی‌های ذیل است: 1 جهانی بودن یا كلیت؛ 2 ضرورت؛ 3 ثبات. برخی نیز گفته‌اند: حقوق طبیعی، اصول و قواعد ثابتی است كه از اراده حكومت‌ها و غایت مطلوب انسان برتر است و قانونگذار باید آن‌ها را سرمشق خود قرار دهد. محققان فلسفه حقوق معانی سه‌گانه ذیل را برای حقوق طبیعی ذكر كرده‌اند:
– قانون طبیعت و نظم طبیعی و اشیا؛ – قانون عقل و نظم عقلایی در سلوك انسان‌ها؛ – ارزش‌ها و آزادی‌هایی كه ملازم طبیعت انسان است.
ضرورت حقوق طبیعی از این‌جا ناشی می‌شود كه پشتوانه حقوق موضوعی است. حقوق طبیعی بهترین ملاك برای ارزیابی حقوق موضوعه است. جهت ارزیابی و اصلاح حقوق موضوعه، چاره‌ای جز پذیرفتن حقوق طبیعی نیست. اگر حقوق طبیعی را نپذیریم نمی‌توانیم برخی از رفتارهای بشری مانند بردگی را تقبیح كنیم. استاد مطهری حقوق فطری را یك نظریه عقلی می‌داند و در باب اهمیت آن چنین می‌گوید:
در حقیقت نظریه حقوق فطری را باید نظریه حقوق عقلی نام نهاده؛ زیرا فقط مطابق این نظریه است كه می‌توان به قضایای بدیهی عقلی و اصول متعارفه در باب حق قایل شد و در نتیجه می‌توان علم حقوق را یك علم عقلی و فلسفه – ولو فلسفه عملی نظیر اخلاق – دانست؛ اما با انكار حقوق فطری، علم حقوق یك علم وضعی است نظیر علم فقه. رواقیون از نخستین طرفداران حقوق طبیعی بودند. آن‌ها به دنبال قانونی بودند كه در همه جا و برای همیشه جاری باشد. توماس آكویینی هم از طرفداران قانون الاهی بود و آن را برترین قوانین می‌دانست. از نظر وی، این قوانین باید بر قوانین بشری حاكم باشند و عقل بشر نیز فقط برخی از آن‌ها را درك می‌كند و برای دسترس به آن‌ها باید از وحی مدد گرفت. هوگو گروسیوس (1645 – 1583) نیز از جمله طرفداران حقوق طبیعی است. از نظر وی، این حقوق و قوانین مبتنی بر آن‌ها چنان ثابتند كه اگر خدا هم نمی‌بود، آن‌ها پابرجا بودند. قوانین وضعی تابع حقوق طبیعی هستند. حقوق طبیعی احكام عقل بود، و نشان‌دهنده طبیعت عقلایی بشر است.
از نظر وی، بالاترین قاعده حقوق طبیعی، قاعده لزوم وفا به عهد است كه التزام به عقود و قراردادها را بیان می‌كند. كانت هم از طرفداران حقوق طبیعی است. او مهم‌ترین حق طبیعی را آزادی می‌داند و حق مالكیت را فرع بر آن تلقی می‌كند. برخی از فیلسوفان مانند بنتام حقوق طبیعی را بی‌معنا دانسته، آن را نفی می‌كند. او معتقد است كه هیچ چیز خارج از چارچوب قوانین موضوعه وجود ندارد. از نظر وی، حقوق طبیعی، مخلوق قانون طبیعی است، و قانون طبیعی نیز امری مجازی بیش نیست.
از دیدگاه بنتام، آدمی بر اساس كسب لذت و دفع الم به دنبال سود و خوشی است. فضیلت هم آن چیزی است كه سبب فزونی لذت و كاهش درد می‌شود. از نظر بنتام، بحث از حقوق طبیعی ما را از مسأله سود و خوشی دور می‌سازد. وی معتقد است كه طبیعت برای ما حقی را تعیین نمی‌كند؛ بلكه این حكومت است كه حق ما را مشخص می‌كند. وظیفه حكومت این است كه با تنبیه و تشویق، بیش‌ترین خوشی‌ها را برای جامعه فراهم سازد.
پوزیتویست‌ها هم مخالف حقوق طبیعی هستند؛ زیرا معتقدند كه این حقوق قابل اثبات نیستند. حقوقی قابل اثبات است كه قابل اجرا باشد و بتوان از آن تخلف كرد. مبنای حقوق طبیعی در بحث از مبنای حقوق طبیعی این پرسش مطرح است كه چگونه میان انسان و یك شیء رابطه‌ای خاص برقرار می‌شود كه به آن حق گفته می‌شود. آیا این رابطه، جنبه قرارداری دارد و ملاك حق در این‌جا وضع است یا آن‌كه یك نوع طبیعی وجود دارد. استاد معتقد است كه جز با پذیرش اصل غائیت نمی‌توان حقوق فطری را پذیرفت. این‌كه جهان خلقت دارای غایت است و هر موجودی برای هدفی خاص آفریده شده می‌تواند مبنای حقوق فطری باشد.1
طبق اصل غایتداری، خداوند جهان طبیعت را برای انسان‌ها آفریده و همه آن‌ها دارای حق بالقوه هستند؛ یعنی هر كس صلاحیت دارد از آن بهره برداری كند. همین كه فرد در طبیعت كار كند و از آن بهره ببرد، صاحب حق می‌شود.
در واقع، حقوق طبیعی از فطرت انسان برمی‌خیزد و تابع وضع واضع و اعتبار كسی نیست. این حقوق از رابطه میان انسان و غایت خودش به دست می‌آید. به بیان دیگر، حقوق طبیعی رابطه‌ای تكوینی میان حق و ذی حق را نشان می‌دهد. رابطه حق با ذی حق هم از نوع رابطه غایی است. این‌كه یك سلسله موجودات در طبیعت برای انسان آفریده شده‌اند، سبب می‌شود تا انسان در مورد بهره‌گیری از آن‌ها ذی حق شود.
در واقع، اصل غایت مبنای حقوق طبیعی است. دیدگاه استاد در این‌باره را به صورت ذیل می‌توان خلاصه كرد. 1 طبیعت دارای هدف است. خداوند در موجودات استعدادهایی را نهاده كه آن‌ها را به سوی غایات خاص خودشان سوق می‌دهد. 2 انسان دارای یك سلسله حقوق خاص است كه حقوق انسانی نامیده می‌شود.
3 راه تشخیص حقوق طبیعی با مراجعه به نظام خلقت است؛ چرا كه هر استعداد طبیعی سندی طبیعی برای یك حق طبیعی است. از نظر ما، حقوق طبیعی و فطری از آنجا پیدا شده كه دستگاه خلقت با روشن‌بینی و توجه به هدف، موجودات را به سوی كمالاتی كه استعداد آن‌ها را در وجود آن‌ها نهفته است، سوق می‌دهد. هر استعداد طبیعی، مبنای یك «حق طبیعی» است و یك «سند طبیعی» برای آن به شمار می‌آید؛ مثلاً فرزند انسان، حق درس خواندن و مدرسه رفتن دارد؛ اما بچه گوسفند چنین حقی ندارد. چرا؟ برای این‌كه استعداد درس خواندن و دانا شدن در فرزند انسان هست؛ اما در گوسفند نیست. دستگاه خلقت این سند طلبكاری را در وجود انسان قرار داده و در وجود گوسفند قرار نداده است. همچنین است حق فكر كردن و رأی دادن و اراده آزاد داشتن.
یكی از لوازم تفسیر غایی از حقوق فطری این است كه می‌تواند توجیه‌گر حق آیندگان بر انسان‌های امروزی باشد. اگر رابطه غایی میان نسل آینده با نسل‌های حاضر و گذشته را بپذیریم می‌توان حقوق آیندگان را توجیه منطقی كرد.
آیا یك نحو تضامن اجتماعی میان افراد است و حتی حاضرین نسبت به نسل آینده نیز ضمانت و مسؤ‌ولیتی دارند و آن‌ها بر این‌ها حقوقی دارند، همان‌طوری كه یك نوع ضمانت و مسؤ‌ولیتی نسل حاضر نسبت به نسل گذشته دارد و اساساً این حقوق از كجا پیدا شده و كی وضع كرده؟ آیا طبیعی است؟ معنا ندارد كه گذشته و آینده حقی بر عهده حاضر داشته باشد. ناچار باید گفت الاهی است و به اعتبار حقیقی است كه بر همه نسل‌ها احاطه دارد؛ یعنی به اعتبار پیوند غایی است كه بین گذشته و حاضر و آینده است. حقوق بشر
در جهان غرب از قرن هفدهم به بعد همراه با نهضت‌های علمی و فلسفی، مسأله‌ای به نام «حقوق بشر» مورد توجه قرار گرفت. متفكران غرب در قرن‌های هفدهم و هجدهم، دیدگاه‌های خود را در باب حقوق طبیعی مطرح كردند و از نظر این متفكران انسان‌ها دارای یك سلسله حقوق و آزادی‌ها هستند كه هیچ فرد و گروهی نمی‌تواند آن‌ها را نفی كند. همه افراد در برخورداری از این حقوق و آزادی‌ها با یك‌دیگر مساوی هستند. به‌گمان استاد، متفكرانی چون ژان ژاك روسو از نظر استاد اعلامیه جهانی حقوق بشر، فلسفه است نه قانون و لذا نباید آن را به عنوان امور قراردادی مورد تصویب قرار داد. این اعلامیه مربوط به حقوق ولتر و منتسكیو كه در باب حقوق طبیعی و فطری بشر سخن گفته‌اند، حق عظیمی بر بشر دارند. «شاید بتوان اد‌عا كرد كه حق این‌ها بر جامعه بشریت از حقوق مكتشفان و مخترعان بزرگ كم‌تر نیست».
ذاتی بشر است كه دست توانای آفرینش آن را در نهاد انسان‌ها به ودیعه نهاده است. به بیان دیگر، خداوند همراه با عقل و اراده و شرافت انسانی، این اصول را در نهاد انسان‌ها قرار داده است. این حقوق قابل سلب و اسقاط نیست. از آنجا كه حقوق بشر، فلسفه است نه قانون، باید به تأیید فیلسوفان برسد نه به تصویب نمایندگان. در باب محتوای این حقوق باید متفكران اظهارنظر كنند، نه حقوقدانان. متفكران اسلامی هم كه وارث تفكر فلسفی هستند باید به تأمل بیشتر در زمینه حقوق انسانی بپردازند. استاد مطهری در تحلیل اعلامیه جهانی حقوق بشر اشارات كوتاهی دارند كه به بیان آن‌ها می‌پردازیم:
1 بعضی مطالب كه در یك ماده ذكر شده در موارد دیگر تكرار شده است. 2 بعضی از مواد اعلامیه قابل تجزیه به مواد مختلف است.
3 اعلامیه سعی كرده تا هیچ‌گونه تبعیضی میان انسان‌ها وجود نداشته باشد؛ لذا هر آن‌چه را كه غیر انسانیت است مانند نژاد و ملیت، مذهب و عقیده، زبان و طبقه اجتماعی، منطقه جغرافیایی، رنگ و جنس همه را نادیده گرفته است. اشكال اعلامیه این است كه مذهب خارج از انسانیت انسان می‌باشد. به‌علاوه اعلامیه تصور كرده كه هر نوع تبعیضی محكوم است؛ در حالی كه در حقوق اكتسابی باید تبعیض‌ها را پذیرفت. ایمان و عقیده ناصحیح هم عاملی جهت اختلاف انسان‌ها است. 4 اعلامیه جهانی حقوق بشر از این ضعف اساسی برخوردار است كه ضمانت اجرایی ندارد.
5 اعلامیه از حیثیت ذاتی انسان سخن گفته؛ در حالی كه با مادیگری فلسفی و مادیگری اخلاقی نمی‌توان از حیثیت ذاتی انسان‌ها دفاع كرد. 6 بسیاری از اصول اعلامیه جهانی حقوق بشر با عقاید اسلامی هماهنگی دارد؛ اما برخی از آن‌ها با اسلام ناسازگاری دارد؛ مانند مسأله حقوق زن و مرد كه اسلام تساوی را می‌پذیرد؛ اما تشابه را نمی‌پذیرد.
رابطه قانون با اخلاق با توجه به این كه قانون، حق‌ها را مشخص و تكلیف‌ها را الزام‌آور می‌سازد، این سؤ‌ال در فلسفه حقوق مطرح است كه آیا بدون آن‌كه قانون از نظر اخلاقی الزام‌آور باشد می‌توان از الزام تكالیف سخن گفت. پوزیتولیست‌ها معتقدند كه تكالیف قانونی از نوع تكلیف اخلاقی نیست. پذیرش الزام اخلاقی برای حقوق ضرورت ندارد. در حقوق، تكالیف قانونی به افراد الزام‌آور است، نه تكالیف اخلاقی. در حقوق فقط با یك سلسله فرمان‌های قانونی روبه‌رو هستیم كه اگر فرد انجام ندهد، مجازات خواهد شد.
از نظر آن‌ها الزام‌های حقوقی با واقعیات بیرونی سروكار دارد؛ البته ممكن است كه داوری‌های اخلاقی بر فرایند قانونگذاری تأثیر بگذارد؛ اما میان اخلاق و حقوق رابطه ضرور وجود ندارد. بر پوزتیولیست‌ها این انتقاد وارد شده كه مگر همواره تخلف‌های قانونی با مجازات روبه‌رو می‌شود؟ آیا افراد بسیاری از چنگ مجازات‌های قانونی نمی‌گریزند؟ آیا ترس از قانون همواره فایده‌بخش است؟ آیا نباید انگیزه‌های درونی قوی‌تری چون اخلاق را ضمانت اجرای قانون قرار داد تا ترس از مجازات را؟
استاد مطهری نقش ایمان و اخلاق را از هر جهت مورد توجه قرار داده است. یكی از جهت ضمانت اجرای قانون و دیگری از جهت تفسیر و تبیین حقوق ذاتی. حقوق ذاتی فقط با ایمان به خدا سازگار است؛ چرا كه بدون آن حق و عدالت فقط جنبه قراردادی خواهد داشت. ایمان به خدا، هم زیربنای اندیشه عدالت و حقوق ذاتی مردم است و هم بهترین ضمانت اجرا برای آن‌ها.
برخی حق‌ها را بدون توجه به جهان‌بینی الاهی نمی‌توان تفسیر و تبیین كرد؛ برای مثال، این‌كه آیندگان نیز حقی دارند و ما در برابر نسل‌های آینده مسؤ‌ول هستیم، جز با نگرش الاهی تفسیرپذیر نیست. نسل آینده‌ای كه هنوز به دنیا نیامده چه حقی بر گردن انسان‌های عصر حاضر دارد و ما چرا باید درباره آن‌ها احساس مسؤ‌ولیت كنیم؟ این مسأله فقط با توجه به اعتقاد به خدا و هدفداری قابل پذیرش است؛ یعنی دستگاه خلقت بر اساس غایتداری موجودات، همه افراد را به یك‌دیگر مرتبط ساخته و این خداوند است كه حق‌هایی را بر عهده افراد نهاده و در مقابل هر حقی نیز تكلیفی را مشخص كرده است.
مسؤ‌ولیت نسل آینده و این حرف‌ها همه بر این اساس است كه دنیا نظام حكیمانه‌ای دارد و این خلقت، به سوی هدف‌هایی پیش می‌رود. به این ترتیب كه چون دنیا به سوی هدف‌هایی پیشین می‌رود، حق را خود خلقت به وجود آورده است. آن وقت ما در مقابل خلقت مسؤ‌ولیت داریم ; .
ادامه خواندن تحقيق در مورد حق و عدالت
نوشته تحقيق در مورد حق و عدالت اولین بار در دانلود رایگان پدیدار شد.