nx دارای 19 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است فایل ورد nx  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد. این پروژه توسط مرکز nx2 آماده و تنظیم شده است توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي nx،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد بخشی از متن nx : مقدمه برآمدن گروهی از خوارج موسوم به اباضیه در نیمه دوم قـرن اول هجـری بـا اندیشـه های معتدل و عقایدی متفاوت از سایر خوارج که خـوی بـدوی داشـتند، پرسـش هـایی را ایجاد می کند، مانند: اینکه .1 این اندیشه کجا و در چه محیطی شـکل گرفـت؟؛ .2 چـرا، چگونه و تحت تأثیر چه عواملی به وجود آمد؟؛ .3 چه افراد و عناصری در شکل گیـری آن نقش داشتند؟ برای بررسی پاسخ این پرسش ها باید به منابع اباضیه مراجعه شـود. یکـی از منابع مهم اباضی که امکان استفاده از آن در این پژوهش میسر گردیده اسـت کتـاب بـدء الاسلام از ابن سلام اباضی (م. 273 ه) اسـت. ایـن کتـاب قـدیمی تـرین منبـع تـاریخی اباضیان است که گزارش های منحصر به فردی درباره اباضیان و نخستین امامان آنها ارائه می کند. دیگری کتاب السیره الاباضیه نوشته گروهی از علمای اباضی استخطیکه نسخه ای از آن در کتابخانه سید محمد بن احمد از خاندان بوسـعیدی عمـان نگهـداری مـیشـود و حاوی مطالب و گزارش هایی است که در دیگر منابع کمتر یافت می شوند. هم چنین کتـاب تحفه الاعیان بسیره اهل عمان نوشته نورالدین سـالمی از منـابع بـا ارزش تـاریخی دربـاره اباضیه بهویژه اباضیه عمان است که استفاده از آن مفید است. اباضیه این فرقه را باید به عبداالله بن اباض1 منسوب دانست اما ابوزید بلخـی و سـمعانی ایـن گروه را به حارث بن اباض منسوب می دانند. از آن جا که مورخانی مانند ابن قتیبه، بلاذری، ابن حزم، المبرد و عبدالقاهر بغدادی2 این گروه را پیروان عبداالله بن ابـاض مـی داننـد و از طرفی هیچ کدام از منابع اباضیه نامی از حارث بن اباض در میـان شخصـیت هـای اباضـی بیان نمی کنند نسبت این فرقه به عبداالله بن اباض صحیح تر بـه نظـر مـی رسـد.3 دربـاره چگونگی نسب او اختلاف نظر وجود دارد4 ولی در تمیمی بودن او اختلافی نیسـت. دربـاره سال چهاردهم، شماره سوم، پاییز 1392، شماره مسلسل 177 55 سال تولد او سندی در دست نیست و در زمان مرگ او نیز اتفاق نظر وجود ندارد.5 بیشتر منابع اباضی، او را از طبقه تابعین می دانند و گروهی تولـد او را در زمـان معاویـه بیان میکنند.6 این در حالی است که ابن اباض در نامهای به عبدالملک مروان میگوید: در خصوص رفتار معاویه از غیر من سؤال نکن؛ زیـرا مـن او و رفتـار او را دیدهام 7 هم چنین او در جنگی که در سال 63ه ، پس از واقعهحرّه در مکه میـان حصـین بـن نمیر و عبداالله بن زبیر در گرفت به همراه نجده بن عامر، نافع بن ازرق و بعضـی دیگـر از سران خوارج حضور داشته و با شامیان جنگیده است.8 این موارد نشان مـی دهـد کـه خبـر تولد او در زمان معاویه محل تردید است و در صورت صحت این خبر، باید بپذیریم کـه او از بلوغ جسمی و فکری زود رس برخوردار بوده است و هم چنین در اوائل خلافـت معاویـه متولد شده است که در سال 63 ه در 23 سالگی رهبـری گروهـی از خـوارج را بـر عهـده داشته است. زمینههای فکری اباضیه ریشه های فکری این گروه به زمان خلافت امیرالمؤمنین حضرتاختلافعلی و سپاهیان او درباره حکمیت باز می گردد. البته جرقه های ظهـور اندیشـه خـوارج بـه انـدکی پیش از جنگ نهروان مربوط است که گروهی از خوارج از جنگ با امیرالمـؤمنین حضـرت علی منصرف شدند. بدون تردید این گروه مانند کسانی کـه بـه نهـروان نرفتنـد و در کوفه باقی ماندند9 و آنها که پس از مناظرات امام با آنان از جنـگ منصـرف شـدند و متفرق گردیدند یا به شهر رفتند10 و کسانی که قبل از جنگ و یا در هنگام جنگ، توصـیه امام را پذیرفتند و به زیر پرچم ابوایوب انصاری رفتند که برای امان خواهـان در نظـر گرفته شده بود،11 کناره گیرندگان از جنگ و به تعبیری قاعدین محسوب می گردنـد. ایـن امر اولین قدم در راه اعتدالی شدن گروهی از قومی شد که جنـگ بـا غیـر خـود را واجـب میدانستند. 871 زمینهها و علل پیدایش رویکرد اعتدالی در میان خوارج و برآمدن اباضیان گروهی از خوارجی که در نهروان، قبل از جنگ و در هنگـام جنـگ از دیگـران کنـاره گرفتند مانند اشرس بن عوف در ربیع الاول سال 38 هجری، ابن علفه تمیمی در جمـادی الاول همان سال، اشهب بن بشر در جمادی الاخر همان سال، فرد دیگری به نام سـعد در رجب همان سال و ابومریم سعدی در رمضـان همـان سـال علیـه امیرالمـؤمنین حضـرت علی قیام کردند که به ترتیب سرکوب شدند.12 با این حـال، همـه خـوارج معتقـد بـه وجوب جنگ با امیرالمؤمنین حضرت علی نبودند بلکـه بـا شـهادت آن حضـرت ، بسیاری از آنها بر ضد معاویه قیام کردند که یکی از قیام کنندگان فروه بن نوفل بود.13 با وجود این که قیام های خوارج در زمـان معاویـه ادامـه یافـت ولـی در همـین زمـان، گروهی از خوارج در بصره وجود داشتند که معتقد به قعود بودند. ابوبلال مرداس و برادرش عروه و طرف داران آنان از این گـروه هسـتند. آنـان در بصـره مانـدگار شـدند و گرچـه بـا سیاست های معاویه و یزید مخالف بودند تا زمانی که عبیداالله بـن زیـاد در سـال 58 ه بـر آنان سخت گرفت و به قتل و زندانی کردن آنان اقدام کرد،14 قیـام نکردنـد و برضـد بنـی امیه و مردم دست به شمشیر نبردند. پایگاه اولیه شکلگیری اباضیه بصره همچون کوفه از ابتدای فتوحات اسلامی یکـی از مراکـز اصـلی اسـتقرار قبایـل عربی بود که برای انجام فریضه جهاد از درون شبه جزیـره عربـی خـارج مـی شـدند و در همین راستا یکی از مهمترین مراکزی بود کـه گـروه قابـل تـوجهی از صـحابه و تـابعین صاحب نام و مورد توجه مسلمانان به آنجا مهاجرت کردند. چنانکه تنها خلیفـه بـن خیـاط 136 نفر از صحابی مشهور را نام برده که در بصره فرود آمدنـد15 و تعـداد زیـادی از آنـان مانند ابو موسی اشعری، نعمان بن مقرن، عبدالرحمن بن سمره، عتبته بن غزوان، ابـوبکره، ابو بریده، انس بن مالک، براء بن مالک، مالک بن صعصعه، عمـران بـن حصـین، ابـوبرزه، صحار بن عیاش، عثمان بن ابی العاص، مغیره بن شعبه، سمره بن جنـدب و; از مشـاهیر سال چهاردهم، شماره سوم، پاییز 1392، شماره مسلسل 55 179 صحابه بودند و تعدادی از آنان کثیرالحدیث اند و از آنجا که مورد توجه و مراجعـات مـردم قرار گرفتند، زمینه های توجه و اهتمام مردم به احادیث و روایات و قرآن و به تبع آن فقـه و تفسیر و تعمق و تدبیر بیشتر را موجب شدند. هر چند از همان ابتدای تأسیس بصره عمران بن حصین خزاعی که به (تعبیر نویسـنده شذرات الذهب) دارای فضائل زیاد و سابقه در دین بود از طرف عمر برای قضاوت و تعلـیم فقه به بصره فرستاده شد16 ولی حضور عبداالله بن عباس که شهرتش در فقه و تفسـیر بـر همگان آشکار بود در دوره خلافت علی بن ابی طالـب در بصـره نقـش شـایان ذکـری در تقویت توجه اعراب بصره به مفاهیم و مباحث علمی و دینی داشته است. بویژه که افـرادی چون جابربن زید ازدی بسیار از او تأثیر پذیرفتـه انـد17 از طـرف دیگـر حضـور گروهـی از ایرانیان از همان ابتدای تأسیس بصره در این شهر در تحولات فرهنگی آنجا مـوثر بـود از جمله گروهی از اسواران که با ابوموسی مصالحه کردند و مانند سایر اعراب در آنجا سـاکن شدند و برای خود نهری حفر کردند. همچنین تعداد زیادی از ایرانیان که بصورت موالی در میان قبائل عرب بصره زندگی می کردند را باید مورد توجـه قـرار داد. ایرانیـان بـه سـبب سابقه تمدنی خود، همچنین به جهت استعدادها و قابلیت های فکـری- فرهنگـی بـه ارث برده از بیش از هزار سال دولت و تمدن خویش، پس از آنکه در کنار اعراب سـاکن بصـره زندگی را از سر گرفتند در تغییر و تبدیل روش و منش زندگی اعراب بادیه نشینی کـه بـه سکونت در بصره ملزم شده بودند به روش و منش و ساخت و بافت حیات شـهری سـخت تأثیر گذاشتند و شاید به همین علل بصره از خاستگاههای اولیه علوم و معارف اسلامی نیز قرار گرفت. پس از شهادت امام علی که یاران او و همچنین مخالفـان و معترضـان از خوارج پراکنده شده به دیار خویش رفتند، بصره و کوفه بیش از سایر شـهرها خـوارج را در خود پذیرا شدند زیرا مراکز اصلی استقرار قبائل به ویژه ازد و تمیم این دو شهر بود. ابو بلال مرداس بن ادیه و پیدایش رویکرد اعتدالی خوارج در بصره بیش از کوفه جای گرفتند شاید به علت این که کوفه محل طرفـداران 081 زمینهها و علل پیدایش رویکرد اعتدالی در میان خوارج و برآمدن اباضیان امام علی بود و امکان امنیت و رشد بـرای آنـان در بصـره فـراهم تـر بـود. در میـان خوارجی که به بصره رفتند یکی ابوبلال مـرداس بـن ادیـه بـود کـه چنانچـه اشـاره شـد شخصیتی مقبول و اندیشه ها و رفتاری معتدل داشت. نباید از نظر دور داشت که ابو بـلال در بصره و در میان قبیله خویش یعنی تمیم زندگی می کرد و این امـر زمینـه ای مناسـب برای توجه تمیمیان به نظرات او فراهم می آورد. از مجموع روایاتی که درباره ابوبلال نقل شده می توان دریافت که او معتقد به تقیه بوده، کشتن غیر خوارج را جـایز نمـی دانسـته، اموال آنان را حلال نمی پنداشته و جنگ با آنان را مادامی که ابتدا شروع بـه جنـگ نمـی کردند روا نمی دانسته18و به همین جهت در زمان زیاد بن ابیه در بصـره و در کنـار احنـف بن قیس که ریاست تمیم را بعهـده داشـت زنـدگی کـرده اسـت.19 در سـال 58 هجـری عبیداالله بن زیاد نسبت به دستگیری خوارج پافشاری نمود20 تا اینکه زندانهای خویش را از آنان پر کرد و از آن میان یکی ابوبلال بود.21 رفتار و روش ابوبلال در زندان نیز، بـه گونـه ای معتدل و ملایم بوده که چون ابن زیاد به خاطر کشته شدن یکـی از زنـدانبانان توسـط گروهی از خوارج اقدام به کشتن خوارج نموده، بر ابوبلال سخت نگرفـت و او و چنـد تـن دیگر را آزاد نمود.22 ابن زیاد همچنان به تعقیب و دستگیری خوارج ادامه می داد و ابوبلال تصمیم به خارج شدن از بصره گرفت. ولی خـروج ابـوبلال بـه قصـد شـورش و شمشـیر کشیدن نبوده است زیرا به یاران خود گفت ماندن و راضی بودن به آنچه مـی بینـیم گنـاه است و شمشیر کشیدن و کشتن مردم نیز گناه بزرگی است. لیکن ما از میـان آنـان خـارج می شویم، کسی را به وحشت نمی افکنیم و تا آنجا که مقدور است از ظلـم ممانعـت مـی کنیم و اگر گروهی قصد ظلم به ما کردند از آنان روی برمی گردانیم.23 زندگی ابـوبلال در بصره گواه است که نه تنها بصره پس از نهروان یکـی از پایگاههـای خـوارج بـوده بلکـه اندیشه اعتدالی در میان بعضی خوارج تا آنجا ارتقاء پیدا کرد که نه تنها غیر خوارج را کـافر و مشرك نمی پنداشتند بلکه ماندن در میان آنان را نیز جایز، کشتن آنان را نـاروا، تقیـه و سازگاری با حکومت ظالمان را جایز و در حقیقت به عنوان فرقه یا گرایشی در میان سـایر مسلمانان به زندگی خود ادامه می دادند و بدون تردید خارج شدن ابوبلال همانگونه که از سال چهاردهم، شماره سوم، پاییز 1392، شماره مسلسل 181 55 روایت بلاذری مستفاد می گردد در نتیجه وحشتی بود که از فشارهای ابن زیاد بوجود آمده بود.24 به تعبیر منابع اباضی، خارج شدن ابوبلال نه به این عنوان بود که هجرت کنند زیـرا این عمل سیره او نبود نه به خاطر آن بود که امنیت را به خوف تبدیل کند و نه اینکه قـوم خویش را به منزله بت پرستان بپندارد یعنی هیچ کدام از اندیشه هایی که خـوارج داشـتند منشأ اقدام او نبود. ادامه خواندن مقاله زمينه ها و علل پيدايش رويکرد اعتدالي در ميان خوارج و برآمدن اباضيان

نوشته مقاله زمينه ها و علل پيدايش رويکرد اعتدالي در ميان خوارج و برآمدن اباضيان اولین بار در دانلود رایگان پدیدار شد.

 nx دارای 49 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است فایل ورد nx  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد. این پروژه توسط مرکز nx2 آماده و تنظیم شده است توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي nx،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد بخشی از متن nx : مقدمه تشیع، یکی از دو جریان اصلی دین اسلام، از ابتدای حیات آن، بـه ویـژه در ایـران، بـا تهدیدها و موانع گوناگونی مواجه بوده است؛ اما قدرتگرفتن آل بویه در ایـران در ابتـدای قرن چهارم هجری، نقطه عطفی در زمینه گسترش و توسعه تشیع به شمار میآید. سیطره سلجوقیان بر بخش وسیعی از سرزمینهای اسلامی 429) ـ 590ه.ق)، باعـث شـد آنـان بهعنوان حامی مذهبسـنّت و خلافـت، بـه درگیـریهـای نظـامی بـا سـاکنان المـوت (اسماعیلیان) بپردازند و این درگیری پیشآمده بین مهم ترین رقیبان تشـیع امامیـه، راه را برای گسترش بیشازپیشِ تشیع امامیه هموارتر ساخت.پس از روی کار آمدن سـلجوقیانِ سنّیمذهب و چالشهای مذهبی کـه در ایـن دوره وجـود داشـت، شـیعه امامیـه فـارغ از درگیریهای پیشآمده بین سلاجقه و شیعیان اسماعیلی، به رشد و گسـترش خـود ادامـه داد. این پژوهش، بر آن است تا با بررسی منابع تاریخی و جغرافیـایی موجـود، پراکنـدگی جغرافیایی تشیع در دوران فرمانروایی سلجوقیان بر ایران را ترسیم نماید. جغرافیای انسانی، رابطه متقابل انسان و عوامل جغرافیایی را مورد بررسی قرار میدهد؛ به عبارت دیگر، در این رشته، آثار متقابل محیط بـر جامعـه انسـانی و انسـان بـر محـیط زندگی، مورد پژوهش قرار می گیرد. در این مقاله، با استفاده از منابع تاریخی و جغرافیایی، وضعیت پراکندگی جغرافیایی تشیع درایرانِ عصـر سـلجوقی، ابتـدا در نـواحی مرکـزی و شمالی و سپس در نواحی جنوبی، از برآمدن تا سقوط سلاجقه در ایران، بررسی میگـردد؛ با اذعان به این نکته که سایر منابع نیز در این باره راهگشا میباشند. در این خصوص، سه فرضیه مطرح است: نخست: جغرافیای انسـانی شـیعه، در دوران سلاطین سلجوقی توسعه یافت. دوم: با وجود گسترش و برجستگی سیاستمداران شـیعی در دوره سلاطین متأخر سلجوقی، دربُعد جغرافیایی، تحول چشمگیری در جنوب و حـوزه شهرهای بزرگ سنّینشین رخ نداد وتقریباً همان چهره پیشین، با اندک دگرگونی تثبیـت گردید. سوم: گسترش شیعه اثنیعشری از شهر قم در کویر مرکزی ایران آغـاز شـد و بـا سال شانزدهم، شماره اول، بهار 1394، شماره مسلسل 61 33 تلاش اندیشمندان شیعیِ بازمانده از نسل وزیران و فرهیختگان عصـر آلبویـه، تشـیع در نیمه شمالی ایران و مسیر جاده ابریشم گسترش یافت. در زمینه معرفی منـاطق شـیعهنشـین ایـران در دوران سـلجوقیان، تـاکنون پـژوهش مستقلی به زبان فارسی صورت نگرفته است؛ گرچه پژوهشگرانی که در تاریخ تشـیع ایـن دوره تحقیق کردهاند، به این مسئله اشاره هـایی نمـوده انـد؛ بـهعنـوان نمونـه، »باسـانی« نویسنده مقالهای در بخش سوم جلد پنجم کتـاب تاریخ ایران از آمدنن سدجوقیاان تدا فروپاشی دولت ایجخانان (پژوهش دانشگاه کیمبریج) با عنوان »دین در دوره سلجوقی«، تنها به چگونگی تعامل جریـان هـای مـذهبی بـا یکـدیگر و گسـترش و پویـایی هریـک می پردازد. همچنین، رسول جعفریان در کتاب تاریخ تشاع در ایران فقط به صورت گـذرا نکتههایی در این زمینه آورده، بـه برخـی نـواحی شـیعهمـذهب ایـران اشـاره دارد؛ ولـی پراکندگی جغرافیای انسانی شیعه را ترسیم نمیکند. افزون بر این، دکتر سید محمد حسین منظور الاجداد در رساله دکتری خود با عنوان »امامیه در عصر سـلجوقیان« بـه توصـیف جایگاه امامیه در عصر سلجوقیان پرداخته و بیشتر به وضعیت شیعیان عراق و روابط آن ها با خلافت بغداد پرداخته است. وی خاندانهای شیعه عـراق، مثـل آلمزیـد و دانشـمندان شیعی حوزههای علمی بغداد را مورد بررسی قرار داده؛ ولی به صـورت اختصاصـی، شـیعه امامیه در ایران را بررسی نکرده و پراکندگی جغرافیایی شیعه در ایـن دوره را مـورد توجـه قرار نداده است. عباسعلی دادخواه در سال 1341ه.ش در رسـاله دکتـری خـود بـا عنـوان »ایران و تشیع« که اکنون در کتابخانه تاریخ قم موجود اسـت، مطـالبی انـدک و نـاقص درباره مراکز شیعه امامیه در این دوره بیان کرده و تعدادی از علمای شیعه را نیـز معرفـی نموده است که البته عمده مطالب خویش را از کتاب النقض استفاده کرده است. بـا توجـه به موارد پیشگفته، نمیتوان به پژوهشی مستقل در موضـوع جغرافیـای انسـانی شـیعیان ایران در دوره سلجوقی دست یافت. با تکیه بر پیشینه پژوهش مذکور، پرداختن به این موضـوع ضـرورت خواهـد یافـت و 43 پراکندگی جغرافیایی امامیه در ایران دوره سلجوقی انجام چنین تحقیقی برای شناخت علل گسـترش شـیعه اثنـیعشـریه در دوره سـلجوقی بهعنوان دولتمردانی با تعصبات مذهبی اهل سنّت و راز ماندگاری آن، بـرای پژوهشـگران امروزی لازم است. یکی از مهمترین و قدیمیترین منابع مورد استفاده ایـن مقالـه، کتـاب النقض تـألیف عبــدالجلیل قزوینــی رازی (متوفــای بعــد از 585ه.ق) مــیباشــد. نصــیرالدین ابوالرشــید عبـدالجلیل قزوینــی رازی، ایــن کتــاب را در سـال 560ه.ق، و در پاســخ بــه کتــابی کــه شهابالدین شافعی در سال 555ه.ق، نوشته و در آن 67 نسبت ناروا به شیعه نسبت داده، تألیف کرد. کتاب شافعی با عنوان بعض فضائح الروافض مفقـود شـد؛ ولـی عبـدالجلیل قزوینی رازی، بخش اعظمی از آن را در کتابش (النقض) آورده و به نقد آن پرداخته است. عبدالجلیل، از بزرگ ترین واعظان و علمای شیعیمذهب در ری بود. وی بر آن شد تـا تهمتهای شهابالدین شافعی را در کتاب بع فضائح الرواف ، نقض و رد کند. ازایـنرو،کتاب او به بع مثالب القواصب فی نض بع فضائح النرواف مشـهور گردیـد و بـه طـور خلاصه، النقض نامیده شد. این کتاب، نمونه ارزشمندی از نثر فارسـی آن دوره اسـت کـه مبانی و اصول مذهب شیعه، تاریخ بزرگان و اخبار آنان را بیان میکند.1 همچنین، نویسنده شرح حال بسیاری از شاعران را در این کتاب یادآور میشـود و در کنـار اخبـار تـاریخی و اجتماعی زمانش، از مراکز تعلیم و کتابخانههای شیعی گزارش میدهد. به نظر مـیرسـد، نویسنده القض در نوشتن کتاب خویش، اصل تقیه را رعایت کرده است. از جمله مهمترین کتبی که اطلاعات بسیار جامعی در باب سیستم حکومتی سلجوقیان و اوضاع اجتماعی آن عصر به دست میدهد، کتاب سیاستنامه یا سیر الملوک نوشته خواجه نظامالملک طوسی می باشد که در این مقاله، از کتاب فوق و آثار مهم دیگری مانند: راحن الصدور وآی الصدور نوشته راوندی، تبصره العوام فی معرف مضاالت االنام تألیف سید مرتضی حسنی (م 598ه.ق)، مجالس المؤمقین اثـر قاضـی سـید نـوراالله شوشـتری (م 1019ه.ق)، سال شانزدهم، شماره اول، بهار 1394، شماره مسلسل 61 35 العراض فی الحکای السلجوقی تألیف حسینی یـزدی (م 743ه.ق) و آثـاری از ایـن دسـت، استفاده شده است. در پایان، باید یادآوری کرد که مراد از تشیع در ایـن بررسـی، تأکیـد بـر شـیعه دوازده امامی می باشد و ناظر به تمام گرایش های شیعی در دوران مورد مطالعه نیست. به هـر رو، از بررسی گزارش های موجود، این نکته نمایان می گردد که تشیع نیز همپای سایر گـروه-هــای مــذهبی، در دوران ســلجوقی،تقریبــاً در سراســر ایــران گســترش یافتــه و دارای پایگاههایی بوده است؛ اما بدیهی است که این گسترش، در برخی نواحی چشمگیرتر است؛ به عبارت دیگر، تکاپوهای شیعی در بعضی مناطق، به چند دلیل با موفقیت بیشتری همراه بوده است. در این مختصر، تلاش خواهد شـد تـا ضـمن بررسـی کلـی منـاطق مختلـف، مهمترین شهرها و نواحی شیعی نیز معرفی شوند. .1 شهرهای شیعهنشین حوزه کویر مرکزی ایران صاحب فضائح النرواف در کتاب خود نقل کرده که شهرهای شیعی چون: قم، کاشان، ورامین، ساری و اُرَم1 رواجی ندارند. مؤلف نض در پاسخ، وضعیت دینی شهرهای شیعی را بیان کرده است. نویسنده فضائح الرواف مینویسد: و در هیچ شهری که رافضیان آنجا غلبه دارند، چون بقگری دین و شریعت را آنجا جمال نباشد و جمع اهل رف را بها نبود؛ چون قم و کاشان و آبه و ورامین و ساری اُرَوم که قریقه الموت است. بدان که خیرالعمل آشنکارا ننقند و در ری در مصلحگاه و در خراسان و در سبزوار جماعت نکققد. نه شرع را قوتی باشند و نه مسجدهایشان را نوری.2 بنابراین، از شهرهای شیعهنشین که در محدوده جغرافیایی نیمه شـمالی کشـور ایـران می باشند، بنابه گفته یک فرد سنّی که خود پیش تر مذهب شیعه امامیه داشته، یک نمای کلی به دست آمد. اینکه چرا با وجود مسیر حرکت امام رضا به طوس که از خوزستان، 63 پراکندگی جغرافیایی امامیه در ایران دوره سلجوقی فارس و یزد به خراسان بوده، در کتب تاریخی اشاره نشده کـه آیـا در ایـن مسـیر، شـهر شیعهنشین بوده یا خیر، جای تحقیق دارد. فهرست شهرهای شیعهنشین تقریباً در همه منابع یکسـان مـی باشـد. ایـن یکسـانی، زمینهساز این تردید خواهد بود که آیا این فهرست، اقتباسی بوده و یا استقرایی؟ حال ایـن پرسش پیش میآید که در کجای ایران شمار شیعیان بیش از جاهای دیگر بود؟ باید گفت، شهرهایی که بیشتر منابع در شیعهنشین بودن آنها توافق دارند3، عبارت بودند از: قم، ری، آوه و کاشان. البته شهرهای: ساری واُرَم که در بلاد مازندران بـوده انـد و نیـز نیشـابور و ســبزوار، در منــابع آن دوره جــزء شــهرهای شــیعهنشــین بــودهانــد. از همــین رو، نظــر پطروشفسکی، خاورشناس برجسته روس را که معتقد است: »مذهب شیعه در ایران، بیشتر در محیط روستا رواج داشته4« و اقلیت شیعه »از حُسن توجه روستاییان و لایههای شهری برخوردار بوده است5«، می توان پذیرفت؛ اما افـزودن شـهری چـون قـزوین بـه فهرسـت شهرهای با اکثریت شیعی، جای تأمل دارد: اثقیعشریها بیشتر در مراکز شهری مقطضه جبال، یعقی: ری، قزوین، قم، آوه و کاشان نفوذ داشتقد.6 (1) ری ری، پس از جنگ نهاوند، به تصرف مسلمانان درآمد و پس از آن، دین اسلام در ایـن شهر نفوذ یافت.7 از آنجا که در میان یاران امام صادق و امام بـاقر مردمـی از ری بودهاند، پس،تشیع در همان قرن اوّل به ری راه پیدا کرده است.8 شیعیان ری، با پادشاهی خاندان شیعه آل بویه قـدرت و اعتبـار یافتنـد و شـاعران، دانشـمندان، فقیهـان و عالمـان شیعیمذهب در آنجا ظهور یافتند. نزدیکی ری به طبرستان که مـأمن و پناهگـاه علویـان بود، باعث کثرت حضور علویان در ری شد. مهاجران علوی که به ری وارد میشدند، چهار دسته بوده اند؛ نخست، آنانکه از جور و ستم امویها به این سو آمده بودند. دوم، آنـانکـه در جریان ولایتعهدی امام رضا به ایران و ری کوچ کردند. سوم، فعالان بر ضد خاندان سال شانزدهم، شماره اول، بهار 1394، شماره مسلسل 61 37 عباسی که پس از شکست به این نواحی میآمدند و چهارم، کسانی کـه در هنگـام ظهـور علویان در طبرستان، در این نواحی استقرار یافتند.9 پس از اینکـه علویـان آوازه ولایـت و عهدنامه مأمون بر ولیعهدی امام رضا را شنیدند، تعدادی از آنها به ری رسیدند و پساز شنیدن خبر شهادت امام رضا ، در کوهستان دیلم و طبرستان پراکنده شدند.10 قبـرحمزه، فرزند موسی بن جعفر که در ری می باشد، توسط حضرت عبدالعظیم الحسـنی (متوفای 252ه.ق)، پس از آمدن به ری در نیمه قرن سوم، زیارت شده اسـت. ایـن قبـر، همواره برای شیعه وسنّی زیارتگاه بوده است.11 با این حال، مقدسی که در زمان آل بویه می زیسته، از تشیع مردم ری سخنی به میـان نیاورده است؛ اما شاید دلیل آن، قدرت و حاکمیت شیعه در دوران آلبویه بوده کـه نیـازی به منازعه با سایر مذاهب نداشته و بیتقیه زندگی می کرده اند. با وجود گفتههای مقدسـی، شکی نیست که مردم ری بیشتر شیعه بودهاند؛ چنانکـه وقتـی محمـود غزنـوی در سـال 420ه.ق بر آنجا دست یافت، با آنان بهخشونت و آزار رفتار کرد.12همه منابعِ بهجایمانده از دوران سلاجقه اعتراف دارند که پس از روی کار آمدن سلجوقیان، شیعه کثرت یافـت و عظمت پیش از هجوم غزنویان را در ری به دست آورد. این مطلب را مـی تـوان از تعـداد قابل توجه محله های شیعهنشین این شهر اثبات کرد. عبدالجلیل قزوینـی رازی در کتـاب القض شیعیان ری را محلهبهمحله نام برده است و مینویسد: لشکر آل مرتضی، دانی که باشد؟ شیرمردان فلیسان باشد و سپهسناالران در عایش وسادات درِ ناد مهران وجوانمردان درِ مصنلحگاه ومعتضندان درِ رشنضان و; 13البته باید توجه داشت که ری در مسیر جاده معروف ابریشـم واقـع شـده بـود و دارای مرکزیت سیاسی و علمی بود. بنابراین، شیعه امامیه مثل سایر گـروههـا و مـذاهب، سـعی داشت تا این نقطه را که چهارراه تمدن اسلامی در میان شرق و غرب و شـمال و جنـوب بود، در اختیار داشته باشد. ابن طباطبـا نویسـنده کتـاب مقتضلن الطالبین تعـداد بسـیاری از 83 پراکندگی جغرافیایی امامیه در ایران دوره سلجوقی شخصیتهای علوی و خاندانهای آنان را که در ری ساکن شده انـد، آورده اسـت. وجـود مراقد امامزادگان در یک محل، زمینهساز اجتماع شیعیان در آن محل میشد. این مسـئله، بهخصوص زمانی بود کهعلویِ مدفون گردیده یا به دست دشمن کشتهشده و یا به لحـاظ علمی و معنوی، از موقعیتی ویژه برخوردار بوده باشد. قوامی رازی درباره امامزاده مقتـولی که در محله زعفرانجای در ری مدفون بوده و اختصاص به شیعیان داشته، چنین سـروده است: ادامه خواندن مقاله پراکندگي جغرافيايي اماميه در ايران دوره سلجوقي

نوشته مقاله پراکندگي جغرافيايي اماميه در ايران دوره سلجوقي اولین بار در دانلود رایگان پدیدار شد.

 nx دارای 38 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است فایل ورد nx  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد. این پروژه توسط مرکز nx2 آماده و تنظیم شده است توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي nx،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد بخشی از متن nx : مقدمه حکومت فاطمیان که از سال 297ه.ق در صفحات جغرافیای شـرق اسـلامی (مغـرب) شکل گرفت، در سال 365ه.ق تا مصـر گسـترش یافـت بـدان امیـد کـه در قالـب یـک امپراتوری به حیات سیاسی خود ادامه دهد. این حکومت، بـر نهضـتفکـری ـ فرهنگـیِ برخاسته از عقاید شیعه اسماعیلیه استوار بود. بنیانگـذاران نخسـت ایـن حکومـت، آن را »الدعوهالهادیه« نام نهادند.1نهضتِ یادشده با تأکید بر حقانیت امامت اسماعیل بن جعفر صادق و نسل او بنا گردید و اگرچه از آغاز و طی فعالیت رسمی، به چند گروه تقسـیم شدند، اما در نهایت، یکی از آن گروه ها در قالب دولت مقتدر فاطمی، نهضت خویش را در مصر پیش برد و توانست قریب دویست سال حمکرانی کند. قرن سوم و چهارم را به عنوان »عصر رنساس اسلامی« یاد می کنند. در این دو قـرن، هم خلفای عامه و هم حاکمان شیعی به همراه نخبگان علمی جامعه، یک انقلاب علمی و فرهنگی را رقم زدند. فاطمیان که در زمان رشد و بلوغِ دوره مذکور به حکومـت رسـیدند، سعی در مشارکت در این رقابت علمی ـ فرهنگی داشتند. پایه تبلیغ این نهضت، بر تعلیم و تربیت بوده است. ازاین رو، تلاش وافری در جهت رشد علمی مسـلمانان تحـت حاکمیـت خویش نمودند که نتیجه آن، برپایی مراکز علمی، تدریس و تألیف در رشتههای گونـاگون علوم بود. فاطمیان در حوزه علوم نقلی، بیشتر در زمینه رشتههایی چون: علم قرائت، تفسیر، فقه، تاریخ و ادبیات فعالیت کردند. در برخی از رشته ها مانند تفسیر به جهت رویکرد تـأویلی، و سال شانزدهم، شماره اول، بهار 1394، شماره مسلسل 61 83 یا در علم قرائت، مکتوبات کمی از آن دوره باقی مانده است. شاید از آنجایی کـه قرائـت، یک حرفه محسوب می شد تا یک دانش، به همین دلیل، این علم در کارگاه های آموزشی به صورت عملی انتقال می یافت. در باب فقه، با آنکه برای استقلال خـود تـلاش وافـری نمودند، اما متأسفانه، این دانش از قاضی نعمان آغاز و به او نیز ختم میگردد؛ چراکه بیشتر اندیشمندان فاطمی، به مباحث کلامی علاقهمند بودند. در مقاله حاضر، به محتوای تولیدشده در حوزه علوم نقلی در عصر حکومـت فاطمیـانِ مصر خواهیم پرداخت. علم قرائت در میان علوم اسلامی،اوّلین علمی که شکل گرفت، علم قرائـت بـود؛ زیـرا قرائـت و چگونگی تلاوت آیات، از آغاز نزول قرآن کریم، یکی از دغدغه های مسـلمانان محسـوب میشد. رسول خدا بعد از نزول آیات، مسلمانان را در مسجد جمع کرده،آیاتِ نازلشده را شرح و توضیح میدادند و راه و رسم عمل به آن و چگونگی قرائـت آیـات را بـه صـحابه میآموختند.2 آنگاه کسانی را که علاوه بر فهم محتوای قـرآن، بـا لحـن زیبـا و صـحیح میتوانستند آن را تلاوت کنند، تحت عنوان »مبلّغ« به مناطق تازه مسلمان میفرستادند تا چگونگی تلاوت آیات قرآن را به آنان آموزش دهند. نخستین قاری عصر رسول خدا ،مُصعَبِبن عُمَیر بود که در سـال سـوم هجـری در جنگ اُحد به شهادت رسید. وی پیش از هجرت، به دستور پیامبر از مکه برای تعلـیم و آموزش قرآن به تازهمسلمانان مدینه، رهسپار آن شهر گردید و کرسی آموزش را بـه راه انداخت؛ چنانکه در منابع، محل تعلیم مصعب در مدینه را »دار القراء« نامیدهاند.3 بعد از رحلت رسول خدا ، مسلمانان احساس تکلیف بیشتری کرده، نسبت به تعلیمقرآن اهتمام وافری ورزیدند.4 بهاینترتیب، چگونگی تلاوت صحیح آیـات سـینهبـهسـینهانتقال یافت و در هر دوره، عدهای بـه صـورت تخصصـی، تحـت عنـوان »قـاری« ایـن 48 نقش فاطمیان در گسترش علوم نقلی مسئولیت را بر عهده داشتند.5 قاری، موظف بود که عـلاوه بـر آگـاهی بـر علـوم و فنـون قرائت، به علوم دیگری نظیر: فقه، ادبیات، تفسیر و تاریخ هم مسلط باشد. ازاینرو، قـاری، افزون بر اشتغال به قرائت قرآن و تعلیم آن، به تفسیر، نوشتن و گـردآوری علـوم در ایـن حوزه نیز می پرداخت.6 در نتیجه، آرامآرام آنان مرجع عموم مسـلمانان بـه شـمار آمدنـد و مسئولیت تبلیغ در مناطقِ فتحشده بر عهده این گروه قرار گرفت.7سپاه اسلام به هر منطقهای که لشکرکشی می کرد، تعـدادی حـافظ قـرآن بـه همـراه داشت. مصر، از جمله مناطقمهمِ فتحشده در صـدر اسـلام محسـوب مـی شـود و دارای پیشینه ای دیرین در علم قرائت می باشد. این منطقـه، در سـال 18ه.ق فـتح گردیـد8 و از همان آغازینروزهای فتح، بلکه به همراه ورود سپاه اسلام، عـدهای از قاریـان قـرآن وارد مصر گردیدند. در رأس ایشان،عُقبه بن عامر جَالهنی (م 85ه.ق)9 قرار داشت. او کسی بود که تمامی صفات قاریان کامل را در خود جمع کرده،صاحب مُصحف بـود.10 از آن زمـان، علم قرائت، همچون دیگر علوم اسلامی مورد توجه مسلمانان مصری قرار گرفت. با روی کار آمدن فاطمیان و با توجه به اهمیـت ایـن علـم در آن دوران، علـم قرائـت خیلی زود، مقدم بر هر علمی، در این حکومت جایگاه شایستهای یافـت؛ چنـانکـه اوّلـین درس هایی که در الأزهر تدریس میشد، علم قرائت، تفسیر و لغت بود.11 قرائـت قـرآن در ابتدا و انتهای هر مجلس و محفلی، از ضروریات بود.12 قُراء، علاوه بر کرسی درس و بحث، در رکاب خلیفه در شبهای عرفه، قرآن تـلاوت میکردند که به »قُراء الحَضرِه« مشهور بودند. تعداد آنها ده نفر بود و در مجالس خلیفه و همراه وی بودند و گاهی اوقات، آیات مناسب حال قرائت میکردند؛مـثلاً اگـر خلیفـه بـر کسی غضب میکرد، آیات مربوط به عفو را قرائت مـیخُذِکردنـدالعَفوذ؛» فاأفُر ذِالعذرعَ ِ ا أفَُعِعضاعفنعالعجره لیعن.13« خلفای فاطمی برای تشویق و ترغیب مسلمانان به تلاوت قـرآن، بـه قاریـان انعـام و جوایز میدادند و همین امر، موجب زیادشدن قاریان قرآن و توجـه مـردم بـه ایـن کتـاب سال شانزدهم، شماره اول، بهار 1394، شماره مسلسل 61 85 مقدس گردید.14 در کنار این تشویق، یکی از وظـایف ائمـه فـاطمی، قرائـت قـرآن بـود؛ بهطوریکه شیوه قرائت آنان، »قرائت اهل بیت« نامیده میشد. علاوهبرآن، بیشتردُعاات فاطمی، حافظ و قاری قرآن بودند. همچنین، یکی از شرایط ریاست دیوان انشانگاری این بود که شخص حافظ قرآن بوده، بر علم تفسیر و معانی احاطه داشته باشد.15 این توجه و اهتمام منجرشد تا تعداد اساتید قُراء در این عصر بسیار شـوند. عبـدالعزیز بن علی بن محمـد بـن اسـحاق مصـری، معـروف بـه »ابـن الامـام« (ت 381ه.ق)16 از مشهورترین و معروفترین قاریان آن زمان بود و عبدالمنعم بن عبیداللّه غلبون 389)ه.ق) مؤلف کتاب لرشردافیالعقِلئرت17 و طاهر بن عبدالمنعم بن غلبون 399)ه.ق) مصنف کتاب لعقِلئرت لعثمرن18، ابوبکر الافودی (ت 388ه.ق) قاری و نحوی و مفسر19، فارس بن احمد الاحمصی الضری (ت 401ه.ق) رؤعف لعمنشرءافیالعقِلئرتالعثمرن20، عبدالجبار بن احمـد الطرطوسی صاحب کتاب لعمجتنذیاافذیاالعقِلئذرتا21او ابوالحسـن علـی بـن ابـراهیم22، از برجستهترین قاریان فاطمی آن عصر بودند. علم تفسیر علم تفسیر، از علوم مهمی بود که از ابتدای نزول آیات، مورد توجه قرار گرفت. هرگاه آیه ای بر رسول خدا نازل میشد، پس از قرائت آیات، حضرت برای مسلمانان بحثهای: محکم و متشابه، حلال و حرام، وعد و وعید، ناسخ و منسوخ و عبرتهای مربوط بـه هـر آیه و سوره را به همراه شأن نزول آن بیان می فرمود.23 این توجه به تفسیر و تبیین آیات، بعد از آن حضرت نیز بیشتر مورد توجه مسلمانان قرار گرفت؛ زیرا به لحاظ زمانی، از نزول قرآن دور میشدند؛ بهویژه مسلمانان غیرعرب که در فهـم و معـانی قـرآن دچـار مشـکل بودند. این نیاز، منجر شد تا تفسیر بهعنوان یک علم مهم در آید. کتاب خدا برای فاطمیان اسماعیلیمذهب نیز همچون دیگر مسلمانان، دارای اهمیـت بود؛ اما بیشتر بر معانی باطنی و رمزی آیات قرآن و احکـام تأکیـد داشـتند تـا بـر معـانی 68 نقش فاطمیان در گسترش علوم نقلی ظاهری. ازاین رو، با استفاده از تأویل که ترکیبـی از عقـل و وحـی اسـت، در پـی تطبیـق جهانشناسی و آخرتشناسی نوافلاطونی بر قرآن بودند.24 در نگاه آنان، تأویل آیات به معنای حقایق خارجی است که آیـات قـرآن در معـارف و شرایع و سایر بیانات خود، مستند به آن حقایق می باشـد؛ بـهگونـهایکـه اگـر آن حقـایق دگرگون شود، آن معارف که در مضامین آیات است، متحول میگردد؛ به عبارت دیگر، در ماورای الفاظ قرآن و تفسیر، امر دیگری وجود دارد که به منزلـه روح از جسـدومُمَثـل از مثل است و آن امر، همان است که خدای تعـالی آن را »کتـاب حکـیم« نامیـده و تمـام معارف قرآن و مضامین آن، بر آن تکیه دارد و امری است که از سنخ الفاظ نیست.25آنان ادعا دارند که نظریه فهم تأویلی را از آیات قرآن استخراج نمودهاند و برای مدعای خود به آیات ذیل استناد میکنند:» 26أفیلَِّفمکفراناتَأأعیلعلألَاحفرد یث 27«، »أفعنُلَِّفمفه را ذناتَأأعیذلعاا لألَحفرد یث 28« و »سفأُبِّنَئُکفلعاتَأأعیلارفراعَماتَستَط ععَالَیه صفابِلً.29«آنان بر این عقیده بودند که توفیق دسـتیابی بـه تأویـل و بـاطن قـرآن، مخـتص بـهپیامبر و وصـی او، علـی بـن ابـیطالـب و فرزنـدان آن هـا مـی باشـد30 و روایـاتبهجایمانده از صحابه را نمیتوان ملاک تفسیر آیات قرار داد؛ زیرا طبق نظـر اسـماعیلیه، صحابه در فهم آیات با یکدیگر اختلاف داشـتند.31 ازایـنرو، نمـیتـوان نظریـات آنـان را بهعنوان مرجع در تفسیر قرآن پذیرفت. به همین دلیل است که قاضی نعمـان، از علمـای بزرگ اسماعیلیه، در تفسیر خود از روش روایی بهره جسته اسـت و بـه اسـتناد سـخنان و احادیث ائمه، آیات قرآن را تفسیر کرده است.32 در واقع، در نظر آنان ملاک فهم، تفسیر و تأویل صحیح آیات قرآن، احادیث اهل بیت میباشد و هر فهمی از آیات قـرآن، اگـرمطابق با سخنان پیامبر و ائمه نباشد، نادرست است. البته، برخی خواص نیز از قدرت و توان تأویل برخوردارند؛ مانند: حجت، داعی کبیـر و داعی مطلق؛33 با این تفاوت که تأویل داعیان پیش از مطرح و علنیشدن، بایسـتی مـورد تأیید وصی قرار گیرد. به همین جهت، در دوره فاطمیان، داعی پیش از اظهارات خـویش، سال شانزدهم، شماره اول، بهار 1394، شماره مسلسل 61 87 آنها را به تأیید امام (خلیفـه وقـت) مـیرسـاند و امـام بـا اصـلاحاتی، اجـازه تأویـل در بیتالحکمه را به داعی میداد.34 اما تأویل خواص با توجه به تأثیر زمان و مکان، متفاوت بود؛ همچنانکه میان تأویلات لعمجرعسالعمؤیدیه و لعمجرعسالعمستنصِیه تفاوت فاحشی وجود دارد.35 البته تفقه در علم تفسیر، در میان فاطمیان رشدی نکرد و آنچه برای آنان باقی ماند، از اندیشمندان اوّلیه میباشد؛ زیرا به مرور زمان، چنان غرق در اختلافات سیاسی و جداسازی درون فرقه ای گشتند که نتوانستند در علم تفسیر و یا حتی فقه رشد کرده، به نظریـه هـای جدید دست یابند. باوجود توجه فاطمیان به مباحث قرآنی، آثار مکتوب مستقل تفسیری از آنان بـه جـای نمانده است.36در تأویل نیز تنها کتاب مسـتقل ُسذر العتأأیذل قاضـی نعمـان اسـت کـه مشتمل بر تأویل معانی باطنی احکام و تأویل برخی آیات و قصص قرآن میباشد. علم فقه فاطمیان، هرچند از آغاز تأسیس حکومت به مسائل شرعی توجه داشتند، امـا در ابتـدا دارای یک مکتب فقهی مستقل نبودند؛ زیرا تا پـیش از تشـکیل حکومـت، یـک نهضـت انقلابی محرمانه بود که بهناچـار قـوانین و احکـام سـرزمینهـای اسـلامی را کـه در آن میزیستند، بهعنوان احکام شرعی مراعات میکردنـد؛37 امـا پـس از اسـتقلال و اسـتقرار حکومت، فعالیتهای جدیدی جهت تثبیت مذهب اسماعیلی آغاز گردید. آنان می بایست ساختار فقهی، کلامی و سیاسی مستقلی برای حکومـت تـازهتأسـیس خود شکل میدادند؛ اما تشکیل یک ساختار فقهی، با مشکلاتی مواجه بود. مهمترین ایـن دشواریها، مواجهه عالمان اسماعیلی در شمال آفریقا با فقیهان مالکی، حنفـی و خـارجی (اباضی) بود. کتابی از ابوعبداالله جابر بن احمد بن محمد هیـثم تحـت عنـوان لعمنذررِلتا باقی ماندهکه گویای درگیری بین شیعیان اسماعیلی و اهل سـنّت بـود؛38 نداشـتن یـک لالیضذر ا 88 نقش فاطمیان در گسترش علوم نقلی مکتب فقهی مستقل و منصب قاضیالقضاتی، این خلأ را بیش از پیش آشکار میسـاخت. ازاینرو، تلاش نمودند تا یک فقه اختصاصی،مانند فقه چهارگانه اهل سنّت که در منطقه آفریقا رایج بود، تأسیس نمایند. با توجه به گرایش امامیه، به طور طبیعی، منبع فقه خود را احادیث مأثور تا امام ششم، بهویژه امام صادق قرار دادند؛ هرچند به مـرور، مبـتلا بـه خوداجتهادی و فاصلهگیری از مکتب ناب اثنیعشری گردیدند و آن هم بـه دلایـل ذیـل میباشد: محرومیــت از آثــار بـهجــایمانــده از شــش امــام دیگــر، بـهخصــوص امــام کــاظم و امامرضا ؛ مواجهه همیشگی جامعه با مسائل جدید؛ علاقه به مسائل فلسفی و کلامی و اتکای بیش از اندازه به عقل؛ اهمیت ویژه ای که برای امام خود قائل اند و گاه مرتبه او را از پیامبر هم بالاتر برده، او را معصوم میدانند. به همین دلیل، مسائل فقهی آنان، تحت تأثیر نظریات ائمه وقت، تغییر میکرد. عبیداالله المهدی که پایهگذار خلافت فاطمی و فردی مطلـع در فقـه بـود، بـه منظـور دستیابی به فقهی مستقل در مقابل مذاهب اربعه، دستور داد تا فقها بر مبنـای فقـه شـیعه جعفری فتوا دهند39 و بر این مبنا، اقدام به نگارش فقه اسماعیلی نمایند. بـا ایـن دسـتور، قاضی نعمان، پایه فقهی کتـاب خـود را فقـه جعفـری قـرار داد. وی در مقدمـه ادامه خواندن مقاله نقش فاطميان در گسترش علوم نقلي

نوشته مقاله نقش فاطميان در گسترش علوم نقلي اولین بار در دانلود رایگان پدیدار شد.

 nx دارای 29 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است فایل ورد nx  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد. این پروژه توسط مرکز nx2 آماده و تنظیم شده است توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي nx،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد بخشی از متن nx : مقدمه فتح آذربایجان در دهه سوم هجری، افزون بر جنبه سیاسی، از زوایای مهم دیگری نیز قابل بررسی است. یکی از آن زوایا، مهاجرت گروه بزرگی از تیره ها، عشیره ها و قبیله های گوناگون عرب از جزیرهالعرب و عراق به سوی این سرزمین است که تا چند قرن بعد نیزادامه یافته است. این مهاجرت ها، عامل مهمی در روند پـذیرش اسـلام بـهوسـیله مـردم آذربایجان بوده است. نکته مهم درباره مهاجرت قبایل عرب به ایران، از جمله آذربایجـان، در این امر است که بازنماییتصویری از اسکان قبایل عرب در ایـران طـیّ قـرون دوم و سوم هجری، میتواند دورنمایی از وضعیت تشیع را نیز به دست دهد؛ زیرا ایرانیان، نه تنها در کنار عرب های مهاجر، اسلام را پذیرا میشدند، بلکه در گرایش های مذهبی نیز از آنان اثرپذیر بودند. در این پژوهش، سعی خواهد شد تا نقش و تأثیر مهاجرت و حضور قبایل عـرب ـ بـه طور خاص، افراد منسوب به قبایل یمنی ـ در تشیع آذربایجان، مورد بررسـی قـرار گیـرد. قبایل یمنی، از جمله قبیلههایی هستند که گرایشهای شیعی به شکل بارزی در بین آنها وجود داشته است. با توجه به این زمینه ها، می توان به مواردی چند درباره نقش یمنیان در تشیع آذربایجان اشاره نمود. نکته اوّل در این خصوص، دخیلبودن بسیاری از افراد قبایل یمنی در فتح آذربایجـان است که برخی از آنها، از یاران و طرفداران امام علی بودهاند. از دیگـر نشـانههـای سال شانزدهم، شماره اول، بهار 1394، شماره مسلسل 61 121 حضور گسترده یمنیان در صدر اسلام در آذربایجان، حضور کارگزاران حکـومتی یمنـی در این ناحیه است کهبیشتر با افراد قبایل خود در مناطقِ فتحشده حضور مییافتند و برخی از این کارگزاران نیز به اهل بیت گرایش داشتهاند. نکته دیگر، حضـور برخـی اصـحابیمنی ائمه اطهار و اشعریان، از طوایف مشهور یمنی، در این ناحیه است. عامل دیگر در این باره، نقش کوفه در فتح آذربایجان است. ایـن شـهر، از جملـه منـاطقی بـوده کـه نیروهای یمنی در بافت آن حضوری گسترده داشتند و از سویی، فتح و اداره آذربایجان در قرون نخست اسلامی، از طریق آن انجام گرفـت. شـایان توجـه اسـت، بـا وجـود اینکـه پژوهش هایی در مورد مهاجرت قبایل عرب به ایران انجام یافته، اما ابعـاد مختلـف تـأثیر سیاسی و اجتماعی مهاجرت قبایل عرب در تشیع ایران، به ویـژه آذربایجـان ، بـه گونـهای گسترده و کامل، مورد تحقیق قرار نگرفته است. به طور کلی، میتوان نقش قبایل یمینی را در رواج تشیع در آذربایجان، چنین برشمرد: .1 فتح آذربایجان درباره سال فتح آذربایجان، اختلافهایی بین منابع تاریخی مشاهده میشـود. طبـری، ضمن اینکه خبر فتح آذربایجان را در ذیل حوادث سال 22ه .ق آورده1، در روایتی، از فـتح این ناحیه در سال 18ه .ق هم خبر داده است.2 او در روایتی دیگر و به نقـل از ابومخنـف، سال 24ه .قرا سالِ »غزای آذربایجان« اعلام کرده و سپس ذکر می کند که در »روایـت دیگران«، این امر در سال 26ه .ق روی داده است.3 یعقوبی، فـتح آذربایجـان را بـه سـال 22ه .ق ذکر نموده است.4 بلاذری نیز گزارشهای گوناگونی درباره کیفیت فتح آذربایجان ارائه میدهد. در یک گزارش، مغیره بن شعبه، والی کوفه در زمان عمـر(22ــ24ه .ق)، از طرف خلیفه، حذیفه بن یمان را والی آذربایجان نموده، او را به آن سامان روانه مـی کنـد. حذیفه، در شهر اردبیل که مرکز آذربایجان بوده، با مرزبان آنجا درگیر میشـود و پـس از مدتی جنگ، به مصالحه میرسند.5 بلاذری، در ادامه گزارش های خود در مورد فتح آذربایجان، روایت می کند که عمر بن 221 نقش قبایل یمنی در رواج تشیع در آذربایجان ; خطاب، عتبه بن فرقد سلمی را در سال بیست هجری به موصل فرستاد و او ارمیه (ارومیه) را نیز هنگام جنگ های موصل فتح کرد. خراج آن، چندی به بیـتالمـال موصـل ریختـه میشد و هم اینچنین بود حال حور6 و خوی و سلماس.7 بلاذری، در گزارش دیگری میگوید: واقدی در اسناد خویش آورده که مغیره بن شعبه در سال 22ه .ق از کوفه به آذربایجان لشکرکشی نمود و آنجا را فتح کرد؛ اما ابن کلبی از قول ابومخنف گوید که مغیره در سال 20ه .ق آذربایجان را فتح نمود؛ اما مردم آذربایجان، پس از چندی، شورش کردند و اشعث بن قـیس کنـدی آنهـا را سـرکوب کـرد و طبـق قرارداد، مغیره با آنان مصالحه نمود؛ چنانکه آن مصالحه، تا کنـون بـاقی اسـت. سـپس، اشعث بن قیس کندی باجروان8 را گشود.9 با بررسی روایت های منابع تاریخی گوناگون، می توان گفت در روایات فتح آذربایجـان در صدر اسلام، تناقضها و تضادهای بسیاری به چشم میخورد. با وجود این، وجه اشترک تمامی این گزارش ها، این نکته است که آذربایجان، در دهه سوم هجری فتح شده اسـت؛ هرچند در جزئیات این فتح، از جمله سرداران دخیل در آن، رویه مشترکی دیده نمی شـود. اختلاف روایات طبری و بلاذری و دیگر مورخان در فـتح آذربایجـان، بـه اخـتلاف میـان روایت مردم محلی و روایات فاتحان بازمیگـردد و در نتیجـه، اخـتلاف بـه ایـن مربـوط میشود که آیا آذربایجان، با صلح گشوده شد که نظر مردم محلی آذربایجان بود، و یا بـه زور و عنف (مفتوحهالعنو)گشودهه گردید که نظرِحکام عربِ بعدی آذربایجـان اسـت. در صورت اوّل، حکام اسلامی باید به گرفتن خراج و مالیات ارضی از مردم آذربایجـان اکتفـا کنند و در صورت دوم، مردم آذربایجان باید جزیه هم بپردازند؛ چنانکه در عهدنامه منقول طبری آمده است. از طرف دیگر، به نظر میآید که مردم آذربایجان، پـس از جنـگهـای قادسیه و جلولا، صلاح را در جنگ ندانسته، با آمدن سپاه اسلام، به صلح راضی شـدهانـد؛ اما چون مفاد این صلحنامه، خزانه فاتحان و مخارج ایشان را کفایت نمیکـرده اسـت، بـه سال شانزدهم، شماره اول، بهار 1394، شماره مسلسل 61 123 بهانه هایی بر ایشان تاخته، این سرزمین را مفتوحهالعنوه عنوان کرده انـد؛ تـا عـلاوه بـر خراج، جزیه نیز از ایشان بستانند.10 همچنـین، بایـد گفـت روایـات مختلفـی کـه از فـتح آذربایجان به دست اعراب وجود دارد، حکایتگر جنگهای مختلفی اسـت کـه بـرای فـتح آذربایجان روی داده است. .2 مهاجرت قبایل عرب به آذربایجان پیشروی جنگجویان و مجاهدان مسلمان به سوی شمال جزیرهالعرب که از سالهای دوازدهم و سیزدهم هجری قمری آغاز شد و بخش های وسیعی از عراق و ایران و شام را در بر گرفت، سبب هجرت گروه بزرگی از تیره ها ، عشیره ها و قبیله های گوناگون عرب، از جزیرهالعرب به سوی سرزمینهای فتحشده نیز شد. در جریان مهاجرتهای قبایل عـرب به ایران در سدهای اوّلیه اسلامی ، آذربایجان نیز سهم عمدهای داشت. مطـابق گـزارش یعقوبی، ابوجعفر، یزید بن حاتم مهلبی را والی آذربایجان قرار داد و او نخستین کسی بـود که یمنیها را از بصره به آذربایجان منتقل نمود. او، یمنیها را به مناطقی از تبریز تا بـذ و نریز و میانه انتقال داد. یعقوبی مینویسد: در این زمان، از قبیله نزار جز صفر بن لیث عتبی و پسر عمویش بعیث بن حلبس، کسی در آذربایجان نبود.11 بلاذری نیز مینویسـد: چـون تازیان در آذربایجان منزل گزیدند، عشایر عرب از شهرهای کوفه و بصره و شام بـه آنجـا کوچ کردند و هر طایفهای، بر آنچه توانست، چیره شد. برخـی از ایشـان نیـز زمـین هـای عجمان را خریدند و قریههایی به تازیان واگذار شد تا تحت حمایت ایشان باشد و اهل آن قری، خود مُزارع آنان گشتند.12 او گزارش هایی از حضور اعراب در شهرهایی نظیر: مراغه، مرند، ارمیه، کوره برزه13، نریز14 و سراه15 به دست داده است.16 درباره علل مهاجرت گسترده اعراب به آذربایجان طی قرون نخسـت اسـلامی، آرایـی چند ابراز شده است؛ از جمله اینکه اگرچه آذربایجان در آغاز بر اساس صلح فتح شـد، امـا مردم این سرزمین در هر زمانی که فرصت میدیدند، به شورش برمیخاسـتند. همچنـین، در کوهستان های پیرامون آذربایجـان، مردمـانی جنگجـو همچـون: گـیلان و تالشـان و 421 نقش قبایل یمنی در رواج تشیع در آذربایجان ; موغان17 (موقان یا مغان) سکونت داشتند که به فرمانروایی اعـراب گـردن ننهـاده بودنـد. ازاینرو، اعراب ناگزیر بودند که پیوسته دسته هـای انبـوهی از مجاهـدان و غازیـان را بـه آذربایجان گسیل دارند. علت دیگر، موقعیت طبیعی آذربایجان بود که از هر حیث برای زندگی ایل و عشـیره، بهترین مکان محسوب می شد. به همـین سـبب، هنگـامی کـه آذربایجـان فـتح گردیـد، اندکزمانی نگذشت که عشیرهها و قبیلههای عرب، از هر سویی، از کوفه و بصره و جزیره و شام و یمن، به آنجا روی آوردند.18 همچنین، اعراب پس از فـتح مراکـز داخلـی ایـران، استقرار در آذربایجان را که جزء ثغور بود، به لحاظ اقتصادی و رونق تجـارت نیـز تـرجیح دادند و این امر نیز از دلایل حضور جدی قبایل عرب در آذربایجان بوده است.19.3 نقش مهاجرت قبایل عرب در گسترش اسلام و تشیع مجاهدان و مرزبانان مسلمان، خود را حامل رسالت و پیام الهی می دانستند که باید آن را به ساکنان سراسر گیتی ابلاغ نمایند و ساکنان سرزمین های فـتح شـده را از کفـر پـاک نمایند. اگرچه این خواسته دینی، گاهی تحت الشعاع اهداف درازمـدت نظـامی و حکـومتی حاکمان قرار میگرفت، ولی هدف اصلیِ مهاجران در چند دهه نخست بود. برای رسـیدن به این هدف، راهی جز سکونت در سرزمینهای فتحشده و آمیـزش اجتمـاعی بـا آنـان از راه هایی چون ازدواج و تجارت وجود نداشت. از سوی دیگر، گـروه بسـیاری از تیـره هـای عرب، به دلیل فرار از ستم خلفا و حاکمان محلی، به سرزمین های اطراف جزیررهالعرربمهاجرت کرده، در آن مناطق ساکن شدند. این امر نیـز، خـود بـه گونـه ای دیگـر، سـبب گسترش اسلام در این مناطق گردیده است.20 بنابراین، می توان گفت: عامل مهمی که در روند پذیرش اسـلام بـه وسـیله مـردم ایـران، از جملـه آذربایجـان، سـهیم بـوده، نقـش مهاجرنشینهای عرب است. اسکان سپاهیان و خانوادههایشان در یک ناحیه یا شـهر، نـه تنها آنجا را به پایگاه نظامی مهم مسلمانان بدل میسـاخت، بلکـه مقدمـهای بـود تـا در آیندهای نزدیک، آن محل، به یکی از مراکز تعلیم اسلامی تبدیل گردد.معمولاً، به میزانی سال شانزدهم، شماره اول، بهار 1394، شماره مسلسل 61 125 که اسکان اعراب در منطقهای خاص تمرکز بیشتری مییافت، تأثیر اسلام نیز بیشتر بود.21 نکته مهم دیگر در این زمینه، آن است که غالب ایرانیان، نه تنها در کنار عربها اسلام را پذیرا میشدند، بلکه در گرایشهای مذهبی نیز از آنان متأثر میشدند؛ بهعنوان مثال، اگـر قبایلِ دارای گرایش های شیعی، در بعضی از مناطق ایران ساکن شده باشند، بایـد انتظـار داشته باشیم که گرایش شیعی در این مناطق رواج داشته باشد. در مورد آذربایجان نیز باید گفت: گذشته از دلایل مهاجرت قبایل عرب به آذربایجان، برخی از قبایل که عقاید شیعی داشتند، صرفاً با حضور خویش در آذربایجـان، بـه رشـد تمـایلات شـیعی کمـک کردنـد. بنابراین، در بررسی نقش مهاجرت قبایل عرب در تشیع آذربایجان، باید به حضـور برخـی افراد و قبایل با گرایشهای شیعی در آذربایجان توجه نمود. در این خصوص، باید دو زمینه کلی مورد توجه قرار گیرد: نخست، نقش اسکان قبایلی که عقاید شیعی در بین آنها رواج داشته است؛ نظیر قبایل یمنی در آذربایجان. دیگری، نقش کوفه در فتـوح آذربایجـان. در مورد اخیر، باید اشاره نمود که نقش شهر کوفه در فتوحات آذربایجـان، نقشـی محـوری و اساسی بوده است و از طرف دیگر، به سبب حضور و بروز عقاید شیعی دربین قبایل یمنیِ ساکن کوفه، باید رابطه بین این دو عامل در آذربایجان، مورد بررسی قرار گیرد. .4 قبایل یمنی و تشیع با وجود اینکه شیعیان و یاران علی ، از مهاجران و انصار، تنها از یک نـژاد خـاص نبودند و باورهای شیعی آنان بر اساس تقسیمات قبیلهای نبود، اما میتوان بر مبنای برخی شواهد و قراین، به نقش افزونتر قبایل یمنی در گسترش تشیع اذعان نمود. یمنـیهـا، از راه های گوناگون با شخصیت و فضایل امام علی و سفارش هـای پیـامبر اسـلامدرباره وی آشنا شدند؛ نظیر مأموریت هایی که از سوی رسول خدا به امـام علـی واگذار شده بود؛ از آن جمله، میتوان به موارد ذیل اشاره کرد: 22 دعوت قبیله هَمْدانو مَذْحِج و مسلمانشدن چند نفر از رؤسای ذْحِجمَ بهوسیله امـامعلی23 ؛ تبلیغ دین اسلام و آموزش قرآن و احکام به یمنی ها24؛ امامت و ریاست امـامعلی بر دیگر فرماندهان نظامی رسول خدا همچون خالد بـن ولیـد و خالـد بـن 621 نقش قبایل یمنی در رواج تشیع در آذربایجان ; سعید بن عاص در یمن25؛ و حل اختلافات یمنیها و صدور احکام قضایی و اجرای حـدود اسلام و تأیید آنها از جانب رسول اکرم . زید بن ارقم میگوید: نزد رسول خدا بودم که نامه امام علی از یمـن بـه ویرسید. او در مورد حکمی که داده بود، از وی کسب تکلیـف کـرده بـود. رسـول خـدافرمود: من درباره این مسئله، بهه زهآ چه هه له داورى كهدده اته ، چیهآىهم داهم.62 علاوه بر این، رسول خدا در ملاقات با برخی هیئتهای نمایندگی قبایل، از جملهقبایل یمنی، امام علی را بهعنوان وصیّ خود به آنان معرفی کردند.27 همچنین، گفتـهشده که گروهی از سران حضرموت خواهان خلافت و جانشینی اهـل بیـت بودنـد وابوبکر نیز تصمیم داشت برای آرامکردن آن منطقه، امام علی را بـه یمـن بفرسـتد.28افزون بر این، برخی از رؤسای قبایل یمنی، نظیر مذحج29، نخع30 (از شاخههای مـذحج) و همدانیان31، به وسیله امام علی اسلام آوردند. در اعتراض و شورش علیه عثمـان نیـز بعضی از یمنیانِ ساکن کوفه که تحـت تـأثیر اسـلام علـوی بودنـد، بـیش از دیگـران از انحرافاتِ پیش آمده در عهد عثمان، رنج می بردند؛ به طوریکه مردانی از آنان به پا خاستند و در فضایل علی داد سخن دادند؛ از آن جمله، مالـک بـن حـارث اشـتر گفـت: »ای مردم!این است وصیّ اوصیا و وارث علم انبیا؛ کسی که در راه خدا بس گرفتاری کشـید و نیک امتحان داد؛ آنکه برای او، کتاب خدا به ایمان گـواهی داد و پیـامبرش بـه بهشـت رضوان؛ کسی که فضایل در او به کمال رسیده و در سابقه و علم و برتریاش، نه متأخرین شک دارند و نه متقدمین.32« شادمانی و خوشحالی یمنیها از بیعت با امام علی ، چنانبود که هیئتی از بزرگان خود را از یمن به مدینه فرستادند.33 ادامه خواندن مقاله نقش قبايل يمني در رواج تشيع در آذربايجان طيّ سدههاي نخست اسلامي

نوشته مقاله نقش قبايل يمني در رواج تشيع در آذربايجان طيّ سدههاي نخست اسلامي اولین بار در دانلود رایگان پدیدار شد.

 nx دارای 41 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است فایل ورد nx  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد. این پروژه توسط مرکز nx2 آماده و تنظیم شده است توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي nx،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد بخشی از متن nx : مقدمه شرقشناسی، از موضوعاتی است که در دهههای اخیر مورد توجه و بحث جـدی قـرار گرفته است. در خصوص اهداف، انگیزهها و شـیوه پـژوهشهـای شـرقشناسـی، نظـرات متفاوتی بیان شده استکه این مطالعات را از ابزار استعمار تا صِرف مطالعاتِ علمیدانستن در برمیگیرد؛ با این حال، گروه سومی هم وجود دارند که بدون چشـم پوشـی نسـبت بـه اشتباهات و جنبههای استعماری استشراق، برخـی دسـتاوردهای مثبـت آن را نیـز نادیـده نمیگیرند. این پژوهش نیز با وجود برخورداری از نگاه انتقادی نسـبت بـه ایـرانشناسـی انگلیسی، منکر دستاوردهای مثبت آن نیست. واقعیت، این است که ایرانشناسی انگلیسی، در روششناسی تاریخنگاری جدید ایرانی، تأثیر خاصی بر جای گذاشته اسـت. بسـیاری از ایرانشناسان انگلیسی که به پژوهش و بررسی در مسائل ایران پرداختهانـد، انگیـزههـای علمی داشتند. آنها در شناسایی، احیا و معرفی آثار علمی، هنری، ادبی و تاریخی ایران به جهان و جهانیساختن ادبیات ایران، نقش عمدهای ایفا نموده، دیدگاههای نوینی را درباره فرهنگ و تمدن ایرانی ایجاد کردند؛ چنانکه برخی زوایای تاریخ کهن ایرانی که از یادهـا فراموش شده بود، با تلاش ایرانشناسان انگلیسی و خواندهشدن خطوط میخی و کشفیات باستانشناسی و تاریخی، بر همگان آشکار شد؛ با این حال، واقعیت ایـن اسـت کـه بـین سیاستهای کلی حاکم بر کشورها و اغراض شرقشناسی آن ها ارتباطی محسوس برقـرار است. از آنجایی که مراکز مطالعاتی و مؤسسات شرقشناسی، بیشتر به دولـتهـا وابسـته بودند، فعالیت این مراکز در جهت تحقق سیاستهای حاکم بر دولتهای متبوعهشان قرار داشت؛ اما دگرگونی در سیاستهای کشورها در دورهای مختلفِ زمـانی را مـیتـوان در سال شانزدهم، شماره اول، بهار 1394، شماره مسلسل 191 61 مطالعات شرقشناسی این کشورها دنبـال کـرد و بـه عبـارت دیگـر، در هـر دورهای، بـر مطالعات شرقشناسی، یک انگیزه مسلط وجود داشته است.1 قرن وزدهمن و نیمه اوّل قرن بیستم، عصـر اسـتعمار کشـورهای آسـیایی و آفریقـایی توسط کشورهای اروپایی، بهویژه انگلستان بـوده اسـت. بنـابراین، بازتـاب سیاسـتهـای استعماری را می توان در مطالعات شرقشناسی این کشورها دید. بـا در نظـر گـرفتن ایـن ارتباط است کـه منتقـدانی چـون محمـد الدسـوقی عنـوان مـیکننـد: قـرن نـوزدهم، از ستمبارترین دورههای شرقشناسی است.2 کشور ایران، بنـا بـه دلایـل مختلـف، در قـرن نوزدهم و بیستم مورد توجه سیاستهای قدرتهای بزرگ جهـانی واقـع شـد. امپراتـوری بریتانیا و کمپانی هند شرقی، توجه و حساسیت ویژهای نسبت بـه ایـران داشـتند. ایـران، محل رقابت بین دو قدرت بزرگ جهانی آن روز، یعنی روسـیه و انگلسـتان، و نیـز محـل اجرای سیاستهای استعماری انگلستان بود. بنابراین، اهداف و انگیزههای استعماری را در پژوهشهای ایرانشناسی، بـه صـورتهـای آشـکار و پنهـان در مطالعـات شـرقشناسـی انگلستان میتوان دید. با در نظر گرفتن این رابطه اسـتعمارگرانه بـین انگسـتان و ایـران، پژوهش حاضر در صدد است تا به این سـؤال پاسـخ دهـد کـه مهـمتـرین ویژگـیهـای ایرانشناسی انگلیسی چیست؟ و این ویژگیها از چـه بافتـار فرهنگـی و اجتمـاعی متـأثر میباشد؟ در مورد شرقشناسی، آثار قابل توجهی در در دهههای اخیر به نگارش درآمـده اسـت؛ به ویژه نگاه انتقادی به شرقشناسی، بعد از انتشار اثر ادوارد سـعید بیشـتر شـده و کسـانی چون: ترنر، دسوقی، سردار و دیگـران، آثـار قابـل تـوجهی را در ایـن راسـتا بـه نگـارش درآورده اند. ایرانشناسی نیز از سالیان گذشته مورد توجه و حتی بررسی انتقادی شماری از نویسندگان ایرانی واقع شده است. در زمینه ایرانشناسی انگلیسـی، سـیمین فصـیحی در مقالهای که بر ترجمه کتاب ایران عصر قاجار خانم لمبتـون افـزوده، بـه اقـدامات سیاسـی لمبتون و همکاریهای وی با دستگاه دیپلماسی و امنیتی انگستان اشـاراتی کـرده اسـت. 291 ایرانشناسی انگلیسی؛ زمینهها و رویکردها محسن خلیلی، در مقالهای، به بررسی آثار تنی چند از ایرانشناسان انگلیسی پرداخته است. محمدی و آغاجری، تاریخنگاری سایکس را مورد بررسی قرار دادهاند. یـاپ، در مقالـهای، مبانی تاریخنگاری مالکوم و کرزن را ارزیابی کرده است. مصـطفی وزیـری و رضـا ضـیاء ابراهیمی هم در کتابهایی که به زبان انگلیسی نگاشتهاند، برخی زوایای آثار شرقشناسی بر حیات فرهنگی ایرانیان را بررسی کردهاند؛ با این حال، با توجـه بـه حجـم آثـاری کـه ایرانشناسی انگلیسی تولیده کرده و تأثیراتی را که بر حیات فکـری و فرهنگـی ایرانیـان داشته، این آثار بسیار اندک مینماید. با بررسی و تحلیل آثار ایرانشناسی انگلیسی، مهمترین ویژگیهای آن را می توان بـه شرح ذیل برشمرد: .1 شرقشناسی/ ایرانشناسی؛ سازهای استعماری ادوارد سعید، شرقشناسی را گفتمانی میداند که بهمقتضای گسترش سلطه استعماری غرب پدید آمده است. شرقشناسی در نظر دارد تـاشـرقِ رازآلـود در نظـر غربیـان را بـه پدیدهای قابل فهم و معقول در درون شبکهای از طبقهبندیها، جداول و مفـاهیم معرفـی کند که بهوسیله آن، شرق، همزمان هم تعریف شده، هم تحت نظارت قرار میگیرد. بدین جهت است که سیلوستر دوساسی (د. 1838م)،3 از اوّلین شرقشناسان فرانسوی، ادعا کرده است که بدون تفکرات و تأملات شرقشناسی، نمیتوان شرق را شناخت.4 اگـر ادعاهـای سعید درباره کلیت شرقشناسی را درست ندانیم، نظریات وی درباره شرقشناسی انگلیسی عموماً، و ایرانشناسی آن خصوصاً، مطابقت میکند؛ به بیان دیگر، ردپای استعمار غربی را می توان در جریان شرقشناسی ردیابی کرد. شرقشناسی، با وجود اینکه خود را یک رشته علمی، بیطرفانه و واقعگرا میخواند، از نظر کارکردی کاملاً در خدمت اهـداف سیاسـی و اقتصادی مشخصی است.5 با مروری بر روند گسترش استعمار انگلیسی و ایجـاد و توسـعه مراکز و مطالعات شرقشناسی، به پیوند این دو بیشتر پیمیبریم. بـا ایجـاد کمپـانی هنـد شرقی انگلیس در سال 1600م1009 /ق، روابط اروپاییان با شرق دچار دگرگونی اساسـی سال شانزدهم، شماره اول، بهار 1394، شماره مسلسل 61 193 گردید وامپراتوری بریتانیا در هند و آسیا، بین سنّت علمی ـ فرهنگـی شـرقشناسـان بـا سلطه سیاسی استعمار بریتانیا پیوند برقرار کرد.6 به دنبـال ایجـاد کمپـانی هنـد شـرقی و گسترش منافع اقتصادی، تجاری و سیاسی، اعضای کمپانی شروع به فراگیری زبانهـای شرقی و به ویژه زبان فارسی کردند؛ زیرا زبان فارسی، کاربرد بیشتری در ایران و شبه قـاره هند داشت.7 کالج »هیلی بوری8«، به عنوان مهمترین مرکز آموزش زبان فارسی و عربـی درآمد که در آن، علاوه بر سیاستمداران و بازرگانان، افسران انگلیسی نیز به فراگیری این زبانها اقدام میکردند.9 به جهت پیوند عمیق شرقشناسی با سیاسـت، بـه ویـژه در قـرن نوزدهم است که در کنگره اوّل شـرقشناسـی در سـال 1873م در پـاریس، دیپلمـاتهـا، نظامیان عالیرتبه و بازرگانان، بیشتر شرکتکنندگان را تشکیل میدادند.10 تا اوایل قرن نوزدهم، منافع بریتانیا در ایران چشمگیر نبود و ایران برای بریتانیا، یـک کشور دوردست، افسانهای و دارای برخی فوایـد و منـافع تجـاری و سیاسـی کـماهمیـت محسوب میشد؛ اما با آغاز قرن نوزدهم، اهمیت ایران از جهات مختلف برای انگلیسیهـا آشکار گردید. موقعیت خـاص جغرافیـایی ایـران، بـه ایـن کشـور اهمیـت فـوقالعـادهای میبخشید. از نگاه کارگزاران انگلیسی، چون سرپرسی سـایکس (د. 1945م)» :11اگـر بـه جغرافیای عالم نظری بیفکنید، خواهید دید ایران یکی از شاهراههـای بـزرگ بـینالمللـی است که اروپا را به هندوستان متصل میکند و تنها همین مسئله، بـهخـودیخـود، واجـد اهمیت فراوان میباشد.12« در درجه اوّل، اهمیت ایران برای انگلیس به دلیل هند بود؛ زیرا بـه علـت تهدیـدهای فرانسه و سپس روسیه، ایران به معبری راهبردی بـرای نگاهبـانی از هنـد درآمـد؛ ضـمن اینکه انگلیسیها باید از عدم هجومِ ایرانیان به هند مطمئن مـیشـدند. همچنـین، ایـران نمیبایست گذرگاهی برای دشمنان انگلیس میشد تا از آن طریق بتوانند به منافع انگلیس در هند ضربه بزنند. در طی سده نوزده و بیست، منـافع و علقـههـای انگلسـتان در ایـران گسترش یافت. از اواسط دهه 1830م تا پایان دوره قاجاریه، خط تلگرافی هند به اروپـا از 491 ایرانشناسی انگلیسی؛ زمینهها و رویکردها مسیر ایران، به جهت نقش ارتباطیاش بین هند و لنـدن، اهمیـت فراوانـی یافـت. ایـران بهصورت بازاری برای تولیدات صنعتی انگلستان درآمد13 و تعدادی از بنگاههای بازرگانی و اقتصادی و مالی انگلیس، در شهرهای عمده ایران مستقر شدند و جوینـدگان امتیـازات و انحصارات، به ایران سرازیر گردید.14 اکتشاف نفـت در سـال 1326ق1908 /م در مسـجد سلیمان و بهرهبرداری سریع و گسترده از آن، بهزودی شرکت نفت ایران و انگلـیس را بـه مهمترین منافع انگلیس در ایران تبدیل کرد. مقابله با توسـعهطلبـی فرانسـه و روسـیه از طریق ایران به سوی هند و منافع دیگر بریتانیا در ایران، اقتضا میکرد که ایـرانشناسـی انگلیسی برای سلطه و نفوذ بر ایران و حفظ منافع آن کشور ایجاد شود؛ به همـین دلیـل، یکی از مشغلههای دائمی نظامیان، کارمندان و مـدیران کمپـانی هنـد شـرقی، گـردآوری اطلاعات و نوشتن کتابهایی درباره مناطق تحت سلطه کمپانی و سرزمینهـای اطـراف هند بوده است. این اطلاعات، نقش مهمی در استقرار و تداوم امپراتوری بریتانیـا در هنـد داشته است.15 دنیس رایت16، درباره شکلگیری ایرانشناسی انگلیسـی اظهـار مـیدارد: تهدیـدهای ناپلئون در مورد هند، انگلستان را متوجه بیخبری اش از سرزمینهای همسایهای سـاخت که ممکن بود سپاهیان فرانسه از آن ها بگذرند. کسی بیشتر از جان مالکوم از این موضوع آگاهی نداشت. وی که به جهت تأثیرگذاریاش بر بنیانهـای ایـرانشناسـی انگلیسـی و تعیین چهارچوب دیدگاه کمپانی هند شرقی در مورد شرق، به نظریـهپـرداز شـرقشناسـی انگلیسی معروف است،17 در نخستین مـأموریتش در ایـران بـهسـال 1215ق1800 /م، از شیراز به پدرش نوشت: »همه ساعات فـراغتم را صـرف پـژوهش در تـاریخ ایـن کشـور خارقالعاده میکنم که با آن آشنایی اندکی داریم.« ادامه خواندن مقاله ايرانشناسي انگليسي؛ زمينه ها و رويکردها

نوشته مقاله ايرانشناسي انگليسي؛ زمينه ها و رويکردها اولین بار در دانلود رایگان پدیدار شد.

 nx دارای 24 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است فایل ورد nx  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد. این پروژه توسط مرکز nx2 آماده و تنظیم شده است توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي nx،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد بخشی از متن nx : مقدمه »پارادایم« چیست و چه ویژگی هایی دارد؟ توماس کوهن در پاسـخ بـه ایـن پرسـش می نویسد: »آنچه را که پارادایم ها نامیده ام دستاوردهای علمی ای هستند که بهطورعمومی پذیرفته شده اند و برای مدتی مسائل و راه حل های الگو را به جامعه ای از حرفه ای ها ارایه مــیکننــد.( Kuhen, 1996, x) « پــارادایم در کــاربرد کــوهنی آن نــوعی الگــو و رونــد پذیرفته شده است که از یک نظریه علمی موفق بهدست میآیـد و بـرای حـل بسـیاری از مشکله های علمی مشابه قابلیت استفاده دارد. تعریف پـارادایم بـه عنـوان سرمشـق هـای عمومی برای طرح مسائل و ارائه راه حل ها به دلیل ابهامات مفهومی و کاربردی مورد نقد قرار گرفته است؛ برای مثال مارگارت مسترمن با بررسی کتاب ساختار انقلاب های علمـی به این نتیجه رسیده است که مفهوم »پارادایم« در کـلام کـوهن در بیسـت و دو معنـای مختلف به کار رفته است. .(Masterman, 1970, 59-90) این کاربردهای متفاوت موجب می شود که نتوان منظور از »پارادایم« را فهمید و عناصر ساختاری آن را برشمرد. کـوهن خود معترف است که معنای مـورد نظـرش از الگـو و رونـد در اینجـا، آن معنـای رایـج و متداولی نیست که دانشمندان با آن آشنا هستند؛ ازاینرو در مؤخرهای که در سال 1969 بر کتاب خـود نوشـت، تـرجیح داد بـه جـای اسـتفاده از مفهـوم ابهـامبرانگیـز »سرمشـق« (paradigm) از مفهوم »چارچوبهای دیسیپلینی(disciplinary matrix) « استفاده کنـد. گرچه کوهن فهرست جامعی از اجزای اصلی پارادایم ها را بیان نکرده است؛ اما چهار نـوع از آنها را برشمرده است: تعمیم های نمادین، الگوهای خاص، ارزش ها و سرمشـق هـا. امـا »آیا پارادایم یا پارادایم هایی (از نوعی که کوهن معرفی میکنـد) در علـم سیاسـت وجـود دارد؟ « پیشینه بحث دانشمندان علم سیاست به پرسـش اخیـر دو پاسـخ متضـاد داده انـد. مخالفـان وجـود پارادایم ها در علم سیاست بـه طورعمـده بـه دو نکتـه اشـاره مـی کننـد. دسـته ای از ایـن مخالفت ها برخاسته از بررسی تاریخ علم سیاست جدید و فقـدان پـارادایم در تـاریخ علـم سیاست است؛ برای مثال شلدون وولین معتقد است هرگز یک انقلاب علمی از نوعی کـه Archive of SID کوهن بیان می کند در علم سیاست روی نداده است و هیچ نوع نظریه غالبی در مطالعـات سیاسی به وجود نیامده است که با تعبیرکوهن منطبق باشد. ازاین رو کاربرد مفهوم پارادایم از نظر وولـین در علـم سیاسـت مناقشـهبرانگیـز اسـت (Wolin,1969, p.125-152) امـا علیرغم این ادعا، وولین خود معتقد به وجود نوعی پارادایم ایدئولوژیکی است کـه جامعـه سیاسی مربوطه را نشان می دهد. فیلیپ بیردزلی نیز مانند وولـین معتقـد اسـت کـه علـم سیاست هیچ گاه هیچ پارادایمی مطابق تعریف کوهن نداشته است. او ادعای افرادی ماننـد دیویـد تـرومن (David Truman, 1965 , p. 865-873.) و گابریـل آلمونـد ( Gabriel ( Almond,1966, p. 869-879 مبنی بر وجود پارادایم در علم سیاست در سدههای هجده و نوزده را تردیدآمیز میداند. با وجود این، ادعای بیردزلی درباره عدم وجود پارادایم در علم سیاست را دانشمندانی مانند ترومن و آلموند رد کردهاند که حتی خود او از آنهـا نـام بـرده است. پارادایم ترومن به نظام سیاسی، نظریه سیاسـی و علـم توجـه مـی کنـد؛ در عـوض پارادایم آلموند با رویکردی آماری و مفهوم سیستم همراه است. در رویکرد آماری آلمونـد به تفکیک و تشخیص متغیرها و فرض احتمال و انعکاس پذیری ( reflexivity) در روابـط میان آنها توجه می شود. علاوه بر این نویسندگان، می توان از نویسندگان دیگری نام بـرد که به معرفی پارادایم هایی در علم سیاست پرداختهاند؛ برای مثال سـاموئل هـانتینگتون از سه جهت گیری عمده در علم سیاست آمریکایی سخن می گوید: جهـتگیـری مبتنـی بـر نظریه پیشرفت گرایی، جهت گیری مبتنی بر نظریه کثرت گرایی و جهت گیـری مبتنـی بـر مفهوم وفاق .(Huntington, 1974, p. 1-25) رابرت هولـت و جـان ریچاردسـون نیـز از پارادایم های رقیب در سیاست مقایسهای سخن گفتهانـد؛ ایـن پـارادایمهـا بـه نظـر آنـان عبارتاند از: تحلیل کارکردی- ساختاری گابریل آلموند، تحلیل سیستمهای دیوید ایستون و کارل دویچ که بر اساس مدل ورودی- خروجی و نظریه سـیبرنتیک طراحـی شـده انـد، تحلیل روانشناختی هارولد لاسول و لوسین پای و تحلیل رفتار عقلانی آنتونی داونز که بر اساس علم سیاست تحصلی بنا شده است. هولت و ریچاردسون درنهایت پـارادایم خـود را ارائـه مـیدهنـد کـه مبتنـی بـر تحلیلـی چنـدفرهنگی و مقایسـهای اسـت ( Holt and .(Richardson, 1971, p. 21-27 بنابراین اولین دسته از دلایل مخالفت با وجود پـارادایم در علم سیاست فقدان آن در این دیسیپلین است. علاوه بر نویسندگانی که وجود پارادایم در علم سیاست را انکار میکنند، گروه دیگری نیز هستند که بیان تبیینهای قیاسی در علم سیاسـت را نـاموفق مـیداننـد؛ بـرای مثـال 111 Archive of SID 93 زییپا / هفتم و شصت شماره هفدهم/ سال یوجین مهین ضمن ناموفق خواندن تبیین های قیاسی در علوم اجتماعی می گویـد در ایـن نوع از تحلیلها موارد خاص تابع قوانین تبیینی عـام مـیگردنـد کـه در آنهـا رویـدادهای گوناگون تنها بر اساس یک تعمیم تجربی متقن بررسی میگردد. به عقیده او تبیـینهـای قیاسی را دانشمندان علوم اجتماعی و فلیسوفان علم به کار میگیرند؛ اما آنان محدودیت و مطلوبیت این گونه از تبیین را در قلمروی علوم انسانی در نمـییابنـد .(Meehan, 1968) آلبرت هیرشمن نیز پارادایمها را مانع شناخت میداند؛ زیرا معتقد است پارادایمها با جهت دادن به تبیین ها موجب کژتابی واقعیات سیاسی میشوند. او بـا بررسـی دو کتـاب دربـاره تحولات اجتماعی امریکای لاتین (که یکی بر اساس پارادایم تحصلی به نگارش در آمـده است و دیگری بر اساس پارادایم تفسیری) نشان داد که تحولات اجتماعی کشورهای این منطقه محصول مجموعه منحصربه فردی هستند که وقتی با پارادایم تحصلی مورد مطالعه قرار می گیرند به صورت خاص و کژتابانه ای تن به قوانین عام پارادایم تحصلی مـیدهنـد .(Hirschman,1969, p , 329-343) استدلالهای نویسندگانی مانند مهـین و هیرشـمن در فقدان پارادایم ها یا ناکارکردی آنها در سیاست در گروی انحصـار پـارادایم هـای علـوم انسانی به پارادایم تحصلی است. جالب اینکه هیرشـمن در کتـاب خـود دربـاره تحـولات اجتماعی امریکای لاتین علاوه بر پارادایم تحصلی از پارادایم تفسیری نیز اسـتفاده کـرده است. نویسندگانی مانند رونالد چیلکوت نیز در دهه 1970 به ردگیری دو دسته پارادایم در علم سیاست مقایسه ای امریکایی پرداخته و از دو پارادایم متعارف و رادیکال نام برده است (چیلکوت، 1377، ص .(137-117 او مدعی است رویکردهای سنتی، رفتاری و پسارفتاری که در علم سیاست و روابط بینالملل جا افتادهاند، گرچه با تعریف کوهن از پارادایم انطباق کامل ندارند اما در چارچوب این رویکردها کوشش برای رسیدن به یـک پـارادایم آشـکار است (چیلکوت، 1377، ص.(113 بنابراین انکار وجود پارادایم در علم سیاسـت مبنـی بـر ادامه خواندن مقاله پارادايمهاي علم: آيا علم سياست داراي پارادايم ميباشد؟

نوشته مقاله پارادايمهاي علم: آيا علم سياست داراي پارادايم ميباشد؟ اولین بار در دانلود رایگان پدیدار شد.

 nx دارای 34 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است فایل ورد nx  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد. این پروژه توسط مرکز nx2 آماده و تنظیم شده است توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي nx،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد بخشی از متن nx : 93 زییپا / هفتم و شصت شماره هفدهم/ سال بلکه کیفیت مردم و نهادهای مدنی و مناسبات و ارتباط آنها و به عبارتی سرمایه اجتمـاعی است که بسیار مهم محسوب میگردد. پرسش اصلی این مقاله آن اسـت کـه دلالـتهـای مفهومی سرمایه اجتماعی در مجموعه آموزه های دین اسلام کدام اسـت و رابطـه سـرمایه اجتماعی با حکمرانی خوب چیست؟ کلیدواژگان: سرمایه اجتماعی، حکمرانی خوب، آموزههای دین اسلام، همبسـتگی اجتماعی و سیاسی. مقدمه انسانها از طریق روابط با یکدیگر در صدد تأمین نیازمندیها و محقّق ساختن اهداف خود میباشند؛ از این طریق پدیدهای به نام »جامعه1 « شکل گرفته است. برقراری رابطـه افراد موجب تبادل اطلاعات بین آنان می شود. هرچه روابط افراد جامعه از استحکام بیشتر و کیفیت بالاتری برخوردار باشد و به صورت نظام مندتر و هماهنـگتـر عمـل کننـد، بـه اهداف جمعی در زمان کوتاهتر و با صرف هزینه کمتر دست پیـدا خـواهیم کـرد. در ایـن حالت میتوان شاهد شکلگیری »سرمایه اجتماعی2« بود که درواقع ترکیب ویـژه روابـط اجتماعی و سیاسی و نیز کیفیت این روابط میباشد. عوامل متعددی در شکلگیری سرمایه اجتماعی تأثیرگذارند که یکی از عوامل مهـم و اساسی دین و آموزههای دینی است. به هر حال به نظر میرسد دین چه از طریق حضـور افراد در مراکز مذهبی و فعالیتهای اجتماعی و تحکیم روابـط اجتمـاعی و چـه از طریـق اهمیت دادن فرد مؤمن به ابعاد و عناصر دین میتواند حسّ اعتماد، پیوند، هویت مشترک، همبستگی اجتماعی و روحیه همکاری و تعاون اجتماعی را در افراد ایجـاد کنـد کـه ایـن عناصر از مظاهر و پیامدهای سرمایه اجتماعی محسوب میگردند. آنچه پژوهش حاضر در پی آن است در مرتبه نخست، شناسـایی سـرمایه اجتمـاعی و مؤلفههای آن در آموزههای دین اسلام و در مرتبه بعد، بیـان رابطـه سـرمایه اجتمـاعی و حکمرانی خوب است و این مسئله اهمیت می یابد که سرمایه اجتماعی بـا دارا بـودن چـه عناصر و ویژگیهایی میتواند زمینههای شکلگیـری حکمرانـی خـوب را فـراهم سـازد. پرسش اصلی این مقاله آن است که »دلالتهای مفهومی(سنجههای) سـرمایه اجتمـاعی 1Society. 134 2. Social Capital. (قلـیپـور، 1383،Archive of SID در مجموعه آموزه های دین اسلام کداماند و رابطه سرمایه اجتمـاعی بـا حکمرانـی خـوب چیست؟« سرمایه اجتماعی و حکمرانی خوب امروزه حکومتها در پی آن اند از طریق دخالـت بیشـتر مـردم در حکمرانـی، نـهتنهـا مشروعیت خود را فزاینده سازند، بلکه به بهبود حکمرانی یاری رسانند. بیگمان در چنـین شرایطی به مردم به دیده سرمایه اجتماعی مینگرند، نه ابزار حکومت. نهادهای بینالمللی در پاسخ به اوضاع نامطلوب جوامع در حال توسعه حکمرانی خوب را مطرح کردند. این الگو بیشتر بر مهندسی اجتماعی تکیه داشت تـا بـر مهندسـی فنـی. الگوهای مهندسی اجتماعی بر رویکردهای شهروندمدار تأکید داشت و بخشی از حکمرانی را بر عهده شهروندان و بهتعبیری جامعه مدنی میگذاشت. در الگوهای جدید، نحوه تعامل دولت و شهروندان از اهمیت خاصی برخوردار است و دولـتهـا بـازیگر اصـلی بـه شـمار نمیآیند؛ بلکه بازیگران مختلفی از جمله دولت، نهادهای مـدنی و شـهروندان سـهمی در حکمرانی دارند. بانک جهانی نیز در توضیح این الگو بیان میدارد که وادارکردن دولت بـه پاسخگویی بیشتر در برابـر نیازهـای مـردم و نزدیـکترکـردن دولـت و مـردم از طریـق مشارکتهای گستردهتر و تمرکززدایی علاوه بر توانمند سازی حکومت، قابلیتهای آن را نیز افزایش میدهد .(The World Bank, 1997, p.2-3) برخی معتقدند حکمروایی یا حکمرانی خوب عبارت است از »مـدیریت مـؤثر اقـدامات عمومی از طریق ایجاد یک رژیم (مجموعهای از قوانین و مقررات) که به عنوان نقطه آغاز جهتِ ارتقا و پیادهسازی ارزشهای اجتماعی ایجادشده از طرف تکتک افراد و گروههای اجتماعی پذیرفتـه شـده اسـت« (اسـماعیلزاده و همتـی، 1391، ص.(105 ایـن تعریـف دربردارنده جنبه هنجاری مفهوم حکمرانی و ماهیت روابط صاحبان قدرت و اقشار مختلف مردم میباشد. حکمرانی خوب در گزارش سازمان ملل در مورد توسعه اقتصادی تاجیکسـتان عبـارت است از نظامی از ارزشها، سیاستهـا و نهادهـا کـه بـا آن جامعـه و سیاسـت و مسـائل اجتماعی خود را از طریق تعامل سه بخش دولت و خصوصی و مدنی مدیریت میکند. در تعریف دیگری حکمرانی خوب شامل سازوکارها، فرایندها و نهادهایی است که به واسـطه آنها، شهروندان و گروهها و نهادهای مدنی منافع خود را دنبال و حقوق قانونی خود را اجرا میکنند و تعهداتشان را برآورده میسازند و تفاوتشان را تعدیل میکنند خوب حکمرانی با آن رابطه و اجتماعی سرمایه دینی مبانی 135 Archive of SID ص .(86 نکته کلیدی این نظریه تعامل و همکاری سه بخش دولتـی و خصوصـی و نهادهـای مدنی است که بر نظام شراکتی تأکید دارد و از طریق دخالتدادن مردم در حکمرانی ابعادِ حکمرانی را توسعه میدهد و امکان توزیع قـدرت را فـراهم مـیآورد و مشـتمل بـر یـک استراتژی اصلاحی وسیع برای تقویت نهادهای جامعه مدنی است. درواقع می تـوان گفـت پیش از این، تعریف حکمرانی فقط به دولت مربوط و آن را شامل میشـد؛ حـال آنکـه در کاربرد جدید علاوه بر دولت، جامعه مدنی و بخش خصوصی را نیز در بر میگیرد. حکمرانی خوب به عنوان یک موضوع مستحدثه از حیث ساختاری دو جنبه دارد؛ یکی اینکه بر نقش مشارکتی مردم در حکمرانی تأکید دارد و دیگر اینکه الگوی مشارکت را بـر مبنای یک الگوی سه وجهی از حکومت، بخش خصوصی و نهادهای مدنی قرار می دهـد که هر کدام نقش و وظایفی بر عهده دارند. درباره جنبه نخست در متون دینی نشانههـای سال فراوانی وجود دارد که به آنها اشاره خواهد شد؛ اما جنبه دوم کمتر مورد توجه نصوص واقع شده است. این امور بهطورمعمول در یک دوره تاریخی به عنوان یک تجربه بشری بروز و هفدهم/ ظهور یافته است. بهرهگیری امام خمینی از الگوی جمهوریت اینگونه است. امام خمینی به عنوان یک عالم دینی با خوانشی کـه از دیـن داشـت، بـه تأسـیس شماره حکومت اسلامی مبادرت ورزید و برای مردم در تعیین سرنوشـت کشـور و تعیـین برخـی و شصت کارگزاران حکومت و نظارت بر مسئولان و نهادهای حکومت و سرانجام دخالـت در امـور عمومی کشور جایگاه ویژهای قایل بود. وی معتقد است که »مملکت باید بـا دسـت خـود هفتم مردم، با دست خود اشخاص اداره شود. شهرها باید به توسط خودتان اداره بشـود، توسـط / خودتان آباد بشود« (امام خمینی، 1385، ج10، ص(337 و »امروز مسئولیت به عهده ملت 93 زییپا است) « همان، ج12، ص.(181 از اینرو الگوی جمهوریت را که یک تجربه مقبول بشری بود، به کار گرفت. تلاش برای تفکیک نقشها و تقسیم وظایف و واگذاری برخی امور توسـط حـاکم بـه مردم ظهور و بروز حکمرانی حکومت است تا علاوه بر جلـوگیری از تمرکـز قـدرت، اداره عمومی بهبود بیشتری یابد. این موضوع مورد اهتمام آموزههای دینی نیز بوده است. اقامه قسط در آیه » لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم النوا 136 بالقسط« (حدید: (25 آشکارا بر عهده مردم گذاشته شده است. تفسیر نمونه اشاره دارد که این آیه از خودجوشی مردم حکایت میکند. این آیه نمیفرماید که هدف این بوده که انبیا Archive of SID انسانها را وادار به اقامه قسط کنند؛ بلکه میگوید هدف این بوده که مردم مجری قسط و عدل باشند (مکارم شیرازی، 1377، ص.(372 اگرچه حاکم و مردم توأمان اقامـه قسـط را بر عهده دارند، آیه بهروشنی از دولت هدایتگر سخن میگوید که مسیر هدایت را بـر پایـه بینات و کتاب و میزان معین میکند و از مردم میخواهد خود امور را بر عهده گیرنـد و از جمله عدالت را که اساس حکومت اسلامی است، رونق بخشند. اطلاق کلمـه »بالقسـط« گویای آن است که عدالت همه امور سیاسی، اجتماعی و اقتصادی را در برمیگیرد. مناسبات میان حکومت و مردم و کیفیت آن مورد توجه اندیشه حکومتی امام علی بوده است. شهید مطهری در کتاب سیری در نهجالبلاغه چنین میگوید: یکی از چیزهایی که رضایت عموم مردم بدان بستگی دارد، این است که حکومت با چه دیـدهای بـه تـوده مردم و به خودش نگاه میکند؛ با این چشم که آنها برده و مملوک و خود مالک و صاحب اختیار است و یا با این چشم که آنها صاحب حقاند و او خود، تنها وکیل و امین و نماینده است؟ در صورت اول، هر خدمتی انجام دهد از نوع تیماری است که مالـک یـک حیـوان برای حیوان خویش انجام دهد و در صورت دوم از نوع خدمتی است که یک امین صـالح انجام میدهد. اعتراف حکومت به حقوق واقعی مردم و احتراز از هر نوع عملی که مشـعر بر نفی حق حاکمیت آنها باشد، از شرایط اولیه جلب رضا و اطمینان آنان اسـت (مطهـری، 1392، ص.(441 از این دو – حکمران و مردم- اگر بناست یکی برای دیگری باشد، ایـن حکمران است که برای توده محکوم اسـت، نـه تـوده محکـوم بـرای حکمـران (همـان، ص.(449 امیرمؤمنان بارهـا از حقـوق متقابـل مـردم و حاکمـان یـاد کـرده اسـت. یکـی از خطبههای نهجالبلاغه علاوه بر بیان رابطه مردم و حکومت به برخی کـارویژههـای آنـان ایها الناچنین انیاشارهلی علیکمدارد: »حقاً و لکم عَلَیَّ حَقٌّ فأَََمَّا حَقُّکُوم عَلَویَّ فالن ویحه لکوم و تمفیر فِیئکم علیکم و تعلیمکم کیال تجهلما و تأدیبکم کیما تعلمما:« ای مردم بهدرستی کـه مـرا بـر شما حقی است و شما را بر من حقی. حقی که شما بر من دارید، این اسـت کـه خیرخـواه شما باشم، در راه افزونساختن اموال (اسباب رفاه و آسایش) شـما همـت گمـارم، در امـر آموزش شما بکوشم تا از ورطه جهل رهایی یابید و به شما آداب (زندگی فردی و سـلوک اجتماعی) بیاموزم تا دانا و فرهیخته گردید (نهجالبلاغه، 1382، خطبه 34، ص.(60 ادامه خواندن مقاله مباني ديني سرمايه اجتماعي و رابطه آن با حکمراني خوب

نوشته مقاله مباني ديني سرمايه اجتماعي و رابطه آن با حکمراني خوب اولین بار در دانلود رایگان پدیدار شد.

 nx دارای 34 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است فایل ورد nx  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد. این پروژه توسط مرکز nx2 آماده و تنظیم شده است توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي nx،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد بخشی از متن nx : مقدمه تحولات بروزیافته در چند سال اخیر و ظهور گروههای تروریستی در عـراق و سـوریه مسئله غامضی است که موجی از نگرانی و هراس در میان مردمان ایـن دو کشـور ایجـاد کرده است. پیکارجویان سلفی- تکفیری دولت اسلامی عراق و شام (داعش) کـه پـس از Archive of SID 29 ژوئن 2014 میلادی به »خلافت اسلامی1« تغییر نام دادند، گروهی از تروریستهـای بینالمللیاند که با زمینههای متفاوت جغرافیـایی از کشـورهای مختلـف عربـی، آسـیایی، اروپایی و افریقایی گرد هم آمدهاند. درواقع گستره جغرافیای وسیعی از اردن و یمن گرفته تا تونس و لیبی و از بلژیک در اروپا تا اندونزی در شرق آسـیا تحـت تـأثیر تبلیـغ و نفـوذ فکری آنها قرار گرفته است. بر اساس برآوردهای جاری، حداقل بیست هزار تا سـی هـزار جنگجوی خارجی از 87 کشور به سوریه و عراق رفتهاند. در این میـان، بیشـترین نیـرو از تکفیریهای چچن و سپس عربستان است (بحـران سـوری، .(1394/1/12 در ضـمن بـا فرض اینکه تعداد زیادی از رزمندگان خـارجی بـه عـراق و سـوریه وارد شـدهانـد، چنـین پدیده ای نیازمند تلاش گسترده اطلاعاتی برای آسانسازی چنین فرایندی است و اگرچـه اثبات این امر قدری مشکل است، به دلیل تکرار ایـن وضـعیت و ورود صـدها جنگجـوی خارجی از نظر منطقی قابل اثبات است ( ر.ک: حمدانی، .(2015 همچنین مسئله داعش متأثر از تحولات داخلی عراق و شکنندگی ساختارهای نظـامی و سیاسی در این کشور، مشکلات ناشی از انتقال قدرت به دولـت جدیـد حیـدر العبـادی، سوءکارکرد دولت نوری المالکی در مناطق سنینشین و بروز بحران نفوذ و اقتـدار، فقـدان نگرش راهبردی و بروز حرکتهای جداییطلب در کردستان عراق، ناکارآمـدی نیروهـای نظامی در برخورد با حرکتهای چریکی و جنگهای نامنظم، هراس عمـومی و آشـفتگی عمیق مدنی و مهمتر از همه دستیابی داعش به منابع مـالی جدیـد و اعمـال کنتـرل بـر مناطق و مراکز حیاتی موجب شده است معمای تروریسم به یک شوک بزرگ و حتـی بـه صورت محتمل به یک فاجعه بینالمللی مبدل شود. امکان بروز خشونت و گسترش آن، صلح و امنیت عمومی را به خطر میاندازد و این ضرورت احساس میشود که با فهم ریشهها و علل منازعات خشونتبار گام نخست را .1 در برخی رسانهها از دولت خلافت اسلامی نیز یاد میشود که با توجه به تمایز مفهوم دولت و خلافت و ایدهای که داعش برای احیای خلافت عباسی و فروریزی مرزهای ملی دولتهـای موجـود دارد، ترکیبی غیر منطقی است. در ادبیات انگلیسی زبان این گـروه اخیـراً بـا عنـوان Islamic State (IS) و دولت اسلامی عراق و شام (Islamic State of Iraq and Syria: ISIS) معرفی میشود. ; (داعش) شام و عراق در اسلامی دولت هویت بازخوانی 77 Archive of SID 93 زمستان / هشتم و شصت شماره /هفدهم سال برای مواجهه فعالانه و مؤثر با آن و جستجوی سازوکارهای حل منازعات و ایجاد آرامش برداشت .(Earl, 2004, p.1) پیامدهای اعمال خشونت نظیر مرگ، ضرب و جرح، ترس و نفرت نهادینهشده، آوارهشدن مردم و تخریب اموال آن قدر گسترده است که نمیتوان از آن غافل شد. اصطلاح تروریسم میتواند به معنای اقدامات خشونتبار سیاسی ازپیشبرنامهریزیشده، علیه اهداف غیرنظامی توسط گروههای خرده ملی یا عوامل مخفی که معمولاً برای اثربخشی بر مخاطبان انجام میشود، تعریف شود .(Halliday, 2002, p.25) مؤسسه یادبود ملی پیشگیری از تروریسم1 از این تعریف بهره میگیرد: »خشونت عمدی و با انگیزه سیاسی بر علیه اهدافی خاص از سوی گروههای فروملی یا عوامل زیرزمینی که معمولاً با هدف تأثیرگذاری از طریق رعب و وحشت صورت میگیرد.(Katona, 2006, p.13)« عناصر محوری را در تعریف تروریسم میتوان چنین برشمرد(:(ibid, p.14 خشونت یا زور (در 84 درصد تعاریف این مؤلفه وجود دارد)، اهداف سیاسی(65 درصد تعاریف)، ترس یا تأکید بر وحشت (در 51 درصد تعاریف)، تهدید (در 47 درصد تعاریف)، احساسات روانشناسی و واکنشهای قابل پیشبینی (در 42 درصد تعاریف)، تفاوت بین قربانیان و اهداف (در 38 درصد تعاریف)، اقدامات عمدی و برنامهریزیشده و نظاممند و سازمانیافته (در 32 درصد تعاریف)، بهرهگیری از روشها، استراتژیهای و تاکتیکهای پیکار (در 31 درصد تعاریف). تحلیل و فهم زمینههای شکلگیری دولت اسلامی در عـراق و شـام کـه بـهاختصـار »داعش« نامیده میشود، از اهمیت ویژهای برخوردار است. به رغم اهمیت موضوع دولـت اسلامی و ابعاد و پیامدهای آن در جهان بهخصوص در خاورمیانه، مطالعات علمیپژوهشی زیادی در این زمینه انجام نشده است تا ابعاد گسترش داعش و در پی آن دولت اسلامی و عوامل موجد ظهور آن را بررسی کند؛ همچنین روشها، ابزارها و دیـدگاه کنـونی دولـت اسلامی در اداره مناطقی که بر آن تسلط دارد و آینده این دولت در سایه اهـداف اعلانـی بهخوبی واکاوی نشده است. در پژوهشهای موجود، جنگ بین داعش و دو حکومت عراق و سوریه و بعضی دیگـر 1 The National Memorial Institute for the Prevention of Terrorism. 78 Archive of SID از طرفها را بهتفصیل بیان میکنند و در آن از این گروه نتیجه اقدامات دولتهای غربـی یا بعضی از دولتهای عرب خلیج فارس و به پدیدهای وارداتی یاد مـیشـود. اغلـب ایـن پژوهشها، نیازمند درک و ارائه قرائتی درست و میدانی از واقعیات داعش هستند؛ چراکـه این پدیده محصول تاریخ سیاسی و اجتمـاعی خاصـی اسـت و مبـانی فکـری و اهـداف عقیدتی ویژهای دارد؛ همچنین برنامههایی که آنها اجرایی میکنند، بـه دلیـل شـناخت و آگاهی گسترده از عوامل محیطی و فرهنگی شایسته تأمل است.سیاست بهرهگیری از رسانههای جدید و شبکههای اجتماعی نظیر فیس بوک و توئیتر و راهاندازی »شبکه دابق« و مجلهای با همین عنوان، تکیه بر اصـل غـافلگیری و انجـام حملات برقآسا، انجام اقدامات خشن و رعبآور، قایلبودن به نوعی رسالت بهظاهر الهیو تکلیف برگشتناپذیر مذهبی، چندرگهبودن هویت اعضا و ایجاد ظرفیتهای جذب بین-المللی در گروه و فراملیبودن ایدهها و اندیشههای آنها (تلاش برای ایجاد خلافتی بزرگ که در نهایت غرب را هم به قلمرو خود خواهد افزود) موجب شده است که سیر رشد آنهـا در مقایسه با دیگر گروههای مختلف افراطی به صورت تصاعدی باشد.باید گفت مراکز علمی در سال 2014 و اوایل سال 2015 کتـابهـای مهمـی دربـاره داعش منتشر کردهاند؛ ولی این آثار به مقدار کافی به آگاهیبخشی درباره مشکل داعش و پژوهشهای در چارچوب آکادمیک و علمی کمک نکرده است. با ایـن حـال امیـد اسـت گامهای دقیقتر و متمرکزتری در آینده و در پی این مرحله برداشته شـود. برخـی از آثـار مهم انتشاریافته عبارتاند از: خلافت داعش 2015)م) اثـر هیـثم منـاع؛ دولـت اسـلامی: ریشهها، توحش، آینده 2015)م) اثر نویسنده و روزنامـهنگـار عـرب، عبـدالباری عطـوان؛ داعش و آینده جهان 2015)م)، اثر عبدالرحمن البکری؛ داعش: برگشتن مجاهد 2015)م) اثر خبرنگار انگلیسی، باتریک کوکبیرن؛ داعش و اخواتها (خواهرانش) 2015)م) اثر محمد علوش؛ جهان داعش 2014)م) اثر کارشناس امنیتی؛ هشام الهاشمی. برخی از کتابهای مورد اشاره، دارای سرشت روزنامـهنگارانـهانـد؛ از ایـن رو، تقریبـاً سطحی به این پدیده نگریستهاند؛ ضمن آنکه بعضی نویسندگان از واقعیـت بحـران درک عمیقی ندارند و به دلیل دیدگاههای ایدئولوژیک خود، در بسیاری از مواقـع دیـد علمـی و روشنی ندارند. کتاب جهـان داعـش دربردارنـده رخـدادها و اطلاعـات اسـت و همچـون کتابهای دیگر عاری از راهبرد در امر پژوهش است؛ ولی این کتاب نسبت به کتابهـای دیگر به واقعیت کنونی عراق نزدیکتر و در انتقال و دقت اطلاعات تمرکز بیشتری دارد. ادامه خواندن مقاله بازخواني هويت دولت اسلامي در عراق و شام (داعش): فهم زمينه هاي فکري و سياسي ـ اجتماعي

نوشته مقاله بازخواني هويت دولت اسلامي در عراق و شام (داعش): فهم زمينه هاي فکري و سياسي ـ اجتماعي اولین بار در دانلود رایگان پدیدار شد.

 nx دارای 24 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است فایل ورد nx  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد. این پروژه توسط مرکز nx2 آماده و تنظیم شده است توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي nx،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد بخشی از متن nx : مقدمه 93 زمستان / هشتم و شصت شماره هفدهم/ سال با وجود کاربرد فراوان دانش واژه قدرت در حوزه های مختلف علوم سیاسـی، بـه تعبیـر رابرت دال، هنوز توافقی درباره مفهوم آن به وجود نیامده است(عالم، 1380، ص.(89 دلیل این امر شاید بیشتر از این جهت باشد که به گفته جـوزف نـای، قـدرت از جملـه مفـاهیم بدیهیای است که تجربه آن از تعریف و شرح این واژه آسانتر است(نای، 1387، ص.(95 جایگاه مهم این موضوع در زندگی اجتماعی و سیاسی ویژگی تمام تعاریف موجود پیرامون موضوع قدرت است؛ بهطوریکه برخی نظیر ولفرز اهمیت قدرت در جهان سیاسـت را بـه نقش پول در روابط اقتصادی تشبیه نموده (سیفزاده، 1379، ص(170 و برخی دیگـر آن را در حکم خورشید در منظومه شمسی دانسته انـد(عـالم، 1380، ص.(88 امـروزه اهمیـت قدرت نرم بیش از جنبههای سخت قدرت آشکار گردیده و ازاینرو کشورها داماًی در تلاش برای شناسایی، کسب یا نمایش این قدرت برآمدهاند. ایـن امـر بـهویـژه بـرای جمهـوری اسلامی ایران که به دلیل داشتن یک نظـام سیاسـیِ دینـی و مردمـی بـا مخالفـت هـا و چالشهای گوناگونی مواجه گردیده است، اولویت بیشتری دارد. هدف از این پژوهش بررسی مؤلفه های دینی و ملی قدرت نرم جمهوری اسلامی ایران، چگونگی ارتباط این مؤلفه ها با یکـدیگر و الگـوی مطلـوب جمهـوری اسـلامی در افزایش قدرت نرم خود می باشد. پژوهش حاضر در راستای این هدف، با اسـتفاده از روش تحلیل محتوا به استقرای منابع دینی و ملی قدرت نرم در نظام جمهوری اسلامی پرداخت و این فرضیه را به آزمون گذاشت که قدرت نرم نظام جمهوری اسلامی بـهطورهماهنـگ تحت تأثیر مؤلفه های دینی و عوامل هویت بخش فرهنگ ملی در جامعـه اسـلامی ایـران قرار دارد؛ ازاینرو همگرایی این مؤلفهها میتواند قدرت نرم نظام اسلامی ایران را تأمین و تقویت نماید و با توجه به آنکه فرهنگ سیاسی شیعه در ایران با آموزه های دینـی و ملـی آمیخته است، الگوی مطلوب نظام جمهوری اسلامی با بهرهگیـری از تمـام ظرفیـتهـای دینی و ملی جامعه اسلامی ایران قابل تدوین خواهد بود. چارچوب نظری سه دیدگاه در ارتباط با منابع قدرت نرم جمهوری اسلامی ایران شایسته بررسی است: دیدگاه نخست با تأکید بر منابع ملی از آن به مهمترین عامل قدرت نرم جمهوری اسلامی ایران در مقایسه با منابع دینی نام می برد. موافقان این دیدگاه با محورقراردادن منابع ملی110 در مقابل منابع دینی، معتقدند اتحاد و همبستگی ملت ایران، یک فاکتور مهـم در قـدرت Archive of SID نرم این کشور، حول محور دین اسلام دستنیافتنی اسـت (سـحابی، 1382، ش25، -11 .14 همو، 1382، ش30، ص.(41 بر اسـاس ایـن دیـدگاه گـرایشهـای دینـی در جوامـع اسلامی از جمله جامعه اسلامی ایران بسیار گسترده است؛ درحالیکه هر جامعه و کشوری از یک سرزمین، ملیت و تاریخ مشخص برخوردار مـیباشـد؛ ازایـنرو بـرای دسـتیابی بـه وحدت و انسجام ملی فقط باید به آموزههای ملیگرایانه تمسک جست (مشایی، .(1389 یدگاه فوق حداقل در بررسی تاریخِ ایران پس از اسلام قابـل تأییـد نیسـت؛ زیـرا در طول این مدت، اتحاد و انسجام ایرانیان حول محور دین و مذهب انکارناپـذیر اسـت، بـه ویژه از سده های میانی به بعد که هویت ملی ایرانیان همواره با مذهب تشیع عجین بـوده است. در تازه ترین نمونه، ایستادگی و اتحاد یکپارچه مردم ایران، در تجـاوز هشـت سـاله بیگانگان و دفاع از کشور، حول محور اسلام و تشیع تجلی یافت. دیدگاه دوم با تأکید بر منابع دینی، جایی برای منابع ملـی در قـدرت نـرم جمهـوری اسلامی ایران باز نمی کند و ارزشی برای آن قایل نیست. این دیدگاه ضمن ابراز مخالفـت با هر آنچه که رویکرد ملیگرایانه داشته باشد، دین اسلام را مخالف سرسخت این رویکرد معرفی می کند. نظیر این دیدگاه را می توان در رویکرد افراطیون سـلفی در تخریـب ابنیـه تاریخی و آثار باستانی مشاهده کرد (کریمی حاج خادمی، .(1392 اشکالات متعددی در مقام تئوری و عمل میتوان به این دیدگاه وارد دانست؛ زیرا اولاً دین اسلام اصل ملیتها و قومیتها را به عنوان واقعیـتهـای عینـی و طبیعـی پذیرفتـه است(حجرات: (13، حتی متون دینی به برخی از جنبههای ملیگرایانه ماننـد حـب وطـن تشویق کردهاند و از علایم ایمان دانستهاند (قمی، ج2، ص668، ماده وطن)؛ ثانیاً در مقام عمل نیز نمی توان نقش تاریخی این عامل را در اتحاد و همبستگی ایرانیان در مقابلـه بـا مشکلات و تجاوزات خارجی انکار نمود.دیدگاه سوم با رویکردی جامع قدرت نرم جمهوری اسلامی ایران را در دو منبع دینی و ملی جستجو می کند. بر اساس نمودار زیر، دو منبع دینـی و ملـی قـدرت نـرم جمهـوری اسلامی ایران در بخش هایی بر هم منطبق میگردند؛ مواردی که آموزههای ملی در ایران دارای پشتوانه دینی و مذهبی نیز می باشند؛ بخش های دیگر شامل قسمت هایی است کـه هر کدام از منابع ملی یا دینی بهتنهایی میتوانند منبعی از قدرت نرم به شمار آیند. در این نوشتار با تأکید بر دیدگاه سوم، به استقرا و بررسی منابع دینـی و ملـی قـدرت نـرم نظـام ایران اسلامی جمهوری نظام نرم قدرت ملی و دینی هایلفهؤم 111 Archive of SID 93 زمستان / هشتم و شصت شماره هفدهم/ سال 112 جمهوری اسلامی ایران خواهیم پرداخت. قدرت نرم نظام جمهوری اسلامی ایران مؤلفهها و نمادهای دینی و ملی قدرت نرم ایران با مطالعه و بررسی وضعیت جامعه ایران، مشخص میگـردد کـه مؤلفـههـای اساسـی قدرت نرم این جامعه را باید در جاذبهای هویتیِ فرهنگ اسلامی- ایرانی جستجو کـرد. این فرهنگ مؤلفهها و نمادهای ملی و دینی را در خود جای داده است: .2 مؤلفهها و نمادهای ملی فرهنگ ایرانی از پیشینه ای چند هزار ساله برخوردار اسـت. وجـود چنـین قـدمت تاریخی برای ایران، نمادهای ملی و وطنی آن را برجستهتر میسازد:-1 نام سرزمین ایران و هویت ایرانی نام، یکی از نخستین شاخصه های احراز هویت می باشد. نام یک کشور، ضـمن ایجـاد هویت، زمینه یکپارچگی و وحدت ملی آن سرزمین را نیز فراهم میسازد. زمانی میتوان از نام یک کشور به عنوان مؤلفه مهمی از قدرت نرم و افزایش برد نرمافزاری آن یاد کرد که با پشتوانهای تاریخی و هویتیِ قوی شناخته شده و از اقتدار و جایگاه مناسـبی برخـوردار باشد و به تعبیری بتواند یک »نمانام(brand) « شناخته شود. نام سرزمین ایران بـه دلیـل شهرت تاریخی و کهن آن دارای چنین ویژگی هایی است. اقوام مختلف ایرانـی بـه رغـم برخی اختلافها خود را دارای هویت ایرانی و از نژاد آریایی میدانند و اکثر به دنبال تکیه بر قومیت، جدای از فضای جغرافیایی ایران نبوده اند. در این زمینه می توان به حضور همه اقوام، ادیان و مذاهب ایرانی در دفاع از کشور در جنگ تحمیلی هشت ساله اشاره نمود. در Archive of SID برخی از نتایج پژوهشی میزان علاقهمندی اقوام مختلف ایرانـی بـه ایـن کشـور بـیش از علاقه اقوام سایر کشورها به سرزمین خود است (ربـانی، 1379، ص97 و .(419 کنـت دو گوبینو مستشرقی که سال ها در ایران حضور داشته و کتاب هـایی دربـاره تـاریخ و تمـدن ایران نوشته است، درباره وطندوستی ایرانیان و عشق آنان به سرزمین خود مینویسد: به عقیده من ایرانیان از نوعی میهنپرستی جاودانه برخوردارند؛ یکدیگر را دوست میدارند و مهر و محبت در نزد آنان اهمیت بسیاری دارد؛ آنان کشور را در وجود خودشان مـی داننـد و اگر کشورشان نباشد گویی پیکر خودشان نابود شده است؛ آنان هر حکومتی را بر خود دیده اند ولی هیچ تغییری در فرهنگ و تمدن آنان مشـاهده نشـده اسـت؛ ایرانیـان شـاهد بزرگتـرین تجاوزات تاریخ بودهاند ولی با شگفتی تمام ملیت خـود را حفـظ کـردهانـد (دو گوبینـو، 1364، ص.(15 نمونه بارز احساس وابستگی و تعلق خاطر به نام و هویت ایرانی را می تـوان در جعـل نام غیرایرانی برای خلیج فارس در سالیان اخیر و عکس العمل تند ایرانیان سراسـر جهـان مشاهده کرد. این عامل از پتانسیل بالایی در تقویت همبستگی ایرانیان مقـیم کشـورهای مختلف جهان برخوردار است. -2 تاریخ و جاذبههای فرهنگی-تمدنی ایران ایران دارای فرهنگ و هویتی پرجاذبه و ریشه دار است. این سرزمین با فرهنـگ و سابقه تمدنی چند هزار ساله، برخوردار از کهن ترین تمدن های تاریخ بشر است و به لحاظ چنین قدمتی، تأثیر آن بر سایر تمدن ها را نمیتوان انکار کرد. بسیاری از تـاریخ نگـاران و محققان، سابقه تمدن ایرانی را به پنج هزار سال قبـل از مـیلاد مسـیح رسـانده و تأکیـد می کنند مؤلفه های قدرت ایـران باسـتان، تـأثیر بسـزایی در سـاختار جهـان بعـد از خـود داشته اند(عنایت، 1378، ص. (39 یکی از ابعاد قدرت نرم ایران، بنیادهـای فرهنگـی غنـی این سرزمین می باشد که در طول تاریخ سبب گردید در برابر تهدیدات مقاومـت نمایـد یـا مهاجمان را در فرهنگ خود ادغام نماید. با دمیدن طلیعه اسلام و آشنایی ایرانیان بـا ایـن دین آسمانی و درک محسنات آن برای زندگی دنیا و آخرت انسان، جامعه ایران با آغوش باز پذیرای آیین رهایی بخش اسلام شد و از این پس تاریخ تمـدن ایرانـی- اسـلامی بـه عنوان جزئی از هویت ملی ایرانیان در قالب جدید شکل گرفت. ایرانیان هرگز دین اسـلام را شریعتی تحمیلی احساس نکردند و لذا از همان ابتدا مبدأ تاریخ رسمی کشـور، هجـرت پیامبر اسلام از مکه به مدینه که مهم ترین واقعه حرکتآفرین در تاریخ ایـن مکتـب ایران اسلامی جمهوری نظام نرم قدرت ملی و دینی هایلفهؤم 113 Archive of SID 93 زمستان / هشتم و شصت شماره هفدهم/ سال است، قرار گرفت.1 با ورود اسلام به ایران، ریشـه هـای تمـدن ایرانـی- اسـلامی در ایـن سرزمین جوانه زد و با پیشرفت در علوم مختلف از جمله شیمی، پزشکی، نجوم، معمـاری، خطاطی، نقاشی، موسیقی، فقه، اصول، کلام، جغرافیـا، دریـانوردی بـهسـرعت در جهـان گسترش یافت. این تمدن با تولید علم و پرورش اندیشمندان و چهرههای بزرگ در طـول تاریخ کهن و پربار خود، گنجینه عظیمی را بر تمدن بشری افزود و جهان را مدیون خـود ساخت؛ چنانکه بسیاری از مورخان، بخش بزرگی از پیشرفت های علوم و تمدن بشری را مدیون فرهنگ و تمدن ایرانی دانسـته انـد. رومـن گیرشـمن (باسـتان شـناس فرانسـوی) می نویسد: »ایرانیان نخستین ملتی بودند که امپراطوری جهـانی بـه وجـود آوردنـد و روح عدالت و آزادمنشی را که تا آن زمان بر بشر مجهول بود، بسط و اشاعه دادند)«گیرشـمن، 1388، ص.(5 -3 قدمت و تنوع زبان فارسی زبان یکی از عناصر تعیینکننده و شکلدهنده فرهنگ هاست. اهمیت قدمت سرزمینی و فرهنگ ایرانی به زبان آن نیز سرایت می کند. فرهنگ ایرانی در طول تاریخ چنـد هـزار ساله خود از یک تداوم زبانی برخوردار بوده است. با آنکه زبان فارسی در دورههای مختلف صورت های گوناگونی به خود گرفته، هرگز تبار ایرانی خود را از دست نـداده و بـا حـداقل تلفیق و ترکیب از جهت آوایی و واژگانی در یک رشته توالی خـاص تحـول یافتـه اسـت. زبان های مختلف فارسی (اوستایی، پهلوی و پارسی باستان) همه بـه یـک خـانواده زبـان ایرانی تعلق دارند. این زبان ها از جهت آوایی و نوشتاری تفـاوتهـای محسوسـی بـا هـم دارند؛ اما به تعبیر برخی همگی جزء خانواده زبان فارسیاند و ریشههایی ژرف و ناگسستنی با پیشینه خود دارند(صفا، 1375، ص.(116 ادامه خواندن مقاله مؤلفههاي ديني و ملي قدرت نرم نظام جمهوري اسلامي ايران

نوشته مقاله مؤلفههاي ديني و ملي قدرت نرم نظام جمهوري اسلامي ايران اولین بار در دانلود رایگان پدیدار شد.

 nx دارای 22 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است فایل ورد nx  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد. این پروژه توسط مرکز nx2 آماده و تنظیم شده است توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي nx،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد بخشی از متن nx : 67پیاپی /اول شماره / دهمجه سال 116 ش مقدمه در نظامهای تقنینی مختلف در عصـر کنـونی، طـرق و روشـهای گونـاگونی بـرای نظارت بر قانونگذاری و وضع مقررات، پیشبینی شده اسـت. ایـن تعـدد و گونـاگونی طرق نظارت، ناشـی از وجـود دیـدگاههای متفـاوت در مشـروعیت نظامهـا مـیباشـد. ازاین رو، نظامهای سیاسی، از جهات مختلـف قابـل بررسـی و تتبـع مـیباشـنداصـولاً. نظامهای سیاسی از یک جهت دو قسم میباشند. در بعضی نظامهـا مشـروعیت فقـط از آرای عمومی نشأت میگیرد (هدایتنیا و کاویانی، 1380، ص.(95 اینگونـه از نظامهـا، نظام دموکراتیک نامیده میشوند که پایه قانونگذاری آنها تنهـا مبتنـی بـر آرای عمـومی است. عموم کشورهای غربی نظام تقنینی خود را بر این مدار، بنا نهادهاند و ذیـل قالـب قاعده سلسلهمراتب قواعد حقوقی،صرفاً قوانین عادی مجالس خـود را ملـزم بـه عـدم مغایرت با تنها هنجار برتر خود؛ یعنی قانون اساسی دانستهاند. اما در مقابل این دسته از نظامهای سکولار، نظامهای مکتبی جای دارند. در جوامع مکتبی، مردم با پذیرش آزادانه مکتب، در حقیقت اعلام میکنند که میخواهند همه چیز خود را بر اسـاس آن مکتـب، پایهریزی کنند (همان، ص.(95 به عبارت دیگر، علاوه بر قـانون اساسـی، هنجـار برتـر دیگری نیز در آن نظام تقنینی به رسمیت شناخته می شود. از جملـه مکاتـب موجـود در نظامهای سیاسی جهان، میتوان به مکتب اسـلام اشـاره داشـت. از آنجـایی کـه قـانون اساسی جمهوری اسلامی ایران بهدنبال پیریزی نظامی مکتبی است، اصول متعـددی از آن بیانگر حاکمیت دینی مـیباشـد (جـوان آراسـته، 1372، ص.(72 اصـول اول و دوم قانون اساسی، نظام جمهوری اسلامی ایران را یک نظام مکتبـی تبیـین و معرفـی نمـوده است. در نخستین جمله از اصل اول قانون اساسی، مکتب اسلام به عنوان مکتب مقبول مردم ایران دانسته شده و در اصل دوم قانون اساسی، به پایهریـزی و تبیـین مبـانی ایـن مکتب پرداخته شده است. ازاینرو، در اصل چهارم قانون اساسی کـه منبعـث از اصـل دوم قانون اساسی میباشد، آمـده اسـت: در جمهـوری اسـلامی ایـران، کلیـه قـوانین و مقررات، باید بر اساس موازین اسلامی و شریعت مقدس اسلام باشد. ضـمانت اجـرای رعایتنمودن نظارت اسلام بر کلیه قوانین و مقررات نیز در ذیـل اصـل چهـارم قـانون اساسی، به عهده فقهای شورای نگهبان گذاشته شده اسـت. بـرای تبیـین جزئیـات ایـن نظارت از سوی فقهای محترم شورای نگهبان، اصـول 91 تـا 99 قـانون اساسـی وضـع گردیده است. در اصول متعدد قانون اساسی؛ از جمله اصل چهارم، اصـل نـود و یکـم، اصل نود و چهارم و اصل نود و ششم، به چگـونگی رعایـتنمـودن شـرع، بـر قـوانین موضوعه در نظام تقنینی اسـلامی ایـران اشـاره شـده اسـت کـه در همـین راسـتا از دو اصطلاح »احکام اسلامی« و »موازین اسلامی« استفاده شده است. در واقع، قانون اساسی چگونگی لزوم ابتنای قوانین و مقررات را بر مـدار مـوازین اسـلامی و احکـام اسـلامی تنظیم نموده است. به عبارت دیگر، به موجب اصول فـوق، مـوازین اسـلامی و احکـام اسلامیمبی،ن مأخذ و منبع ناظر بر قوانین و مقـررات در نظـام قانونگـذاری جمهـوری اسلامی ایران میباشد. برخی از نویسندگان، این دو اصطلاح موجود در قانون اساسی را ناسخ و منسوخ یکدیگر تلقی نمودهاند و ـ در تفاوت این دو اصطلاح ـ اظهار داشته اند که باید اصل چهار را مفسر و ملاك قرار داد؛ بهویژه که در اصـل نـود و چهـار، همـین احتمالا تعبیر و ً به شکلی کلیتر آمده است (مرتضوی، 1385، ص.(49 اما این نوع نگاه به قانون اساسی قابل نقد و انتقاد است. در ابتدا باید هر دو واژه را به تفکیک تشـریح و تحلیل نمود، سپس حکم به تخصیص یا تعارض در عبارات فوق داد. لذا سؤال اصلی این نوشتار ایـن اسـت کـه مأخـذ شـریعت نـاظر در نظـام تقنینـی جمهوری اسلامی ایران چیست؟ آیا این مأخذ همان موازین اسلامی است و یا آنکه تنها شامل احکام اسلامی میباشد؟ آیا استفاده از این دو اصطلاح متفاوت، بیانگر تعارض و یا تضاد در اصول فوق میباشد و منبع شرعیت ناظری که در اصول چهارم، نود و یکم، نود و چهـارم و نـود و ششـم بیـان شده معارض با یکدیگر بوده و سبب ورود خدشهای به قانون اساسی اسـت؟ بـه عبـارت دیگر، آیا مفهوم موازین اسلامی، متفاوت و یا کلیتر از مفهوم احکام اسلامی است؟ ما در این نوشتار با این پیشفرض اصول فوق، متعارض و متضاد با هم نمـیباشـند و دو اصطلاح موازین اسلامی و احکام اسلامی متباین نیستند و استفاده از این دوعبارت به متولیدرویش میثم و پروین خیراالله / ایران اسلامی جمهوری یتقنین نظام در ناظر شریعت مأخذ 117 ش 67پیاپی /اول شماره / دهمجه سال 118 ش ظاهر متفاوت، نشانه فراست خبرگان مجلس تدوین قانون اساسی میباشد، بـا اسـتفاده از روش اکتشافی و تحلیلی در مقام اثبات فرضیه اشتراك معنوی عبارات احکـام اسـلامی و موازین اسلامی به عنوان مأخذ واحد ـ که توأمان یک هـدف؛ یعنـی حکومـت شـرع بـر قوانین و مقررات در نظام تقنینی جمهوری اسلامی ایران را در پی دارد ـ میباشیم. مبحثاو ل: موازین اسلامی عبارت »موازین اسلامی« در چهارده اصل از اصول قانون اساسی به کار رفتـه اسـت.1 اصل چهارم و اصل نود و چهارم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران از جملـه اصـولی میباشند که از اصطلاح موازین اسلامی بهره بردهاند. در اصول فوق آمده اسـت کـه کلیـه قوانین و مقررات باید بر اساس موازین اسلامی باشد. در واقع، ایـن اصـول، مؤیـد نقـش موازین اسلامی به عنوان مأخذی ناظر بـر قـوانین و مقـررات حـاکم در نظـام جمهـوری اسلامی ایران بیان شده است. اصطلاح موازین اسلامی، مرکب از دو لفظ موازین و اسـلام است. عموم لغتشناسان و برخی از حقوقدانان، موازین را جمع میـزان بـهمعنـای تـرازو، اندازه، مقـدار و; بیـان نمـودهانـد (معـین، 1387، ص1027؛ جعفـری لنگـرودی، 1386، ص911؛ سعیدیپور، 1372، ص.(766 از سویی دیگر، لغتشناسان و اصولیین، تعـاریف متعددی را از لفظ اسلام و معنای آن داشتهاند که همگی دلالت بر معنـایی واحـد دارد. از جمله تعاریفی که در خصوص لفظ اسلام آورده شده این است که گفتهانـد کلمـه اسـلام بهمعنای تسلیمشدن یا فرمانبردن یـا همـان دینـی اسـت کـه محمـدبن عبـداالله9 آورد (معین، 1387، ص1088؛ سعیدیپور، 1372، ص.(93 لکن نمی توان تعاریف ارائهشـده را جامع و مانع برای فهم معنای عبارت »موازین اسلام« دانست؛ چرا که هر چند در عبـارت حاضر، لفظ موازین، مقید به اسلام است، اما نمیتوان به صورت مجزا و مستقل، هر لفـظ را معنا نمود و سپس از جمع آن دو معنـای مسـتقل، معنـای عبـارت مـوازین اسـلامی را استنباط نمود. فقها و حقوقدانان نیز به دفعات از ایـن اصـطلاح بهـره بـردهانـد. از جملـه کتابهای معتبر فقهی که از این لفظ بهره گرفتهاند کتاب »من لایحضره الفقیه« مرحوم شـیخ صدوق میباشد که در جلد چهارم، حدیثی از امام جعفر صادق7 در خصـوص تقسـیم چهارگانه قضاوت از سوی حضرت میباشد که ایشان درباره دسته سوم نوشتهانـد: »سـوم مردی (قاضی) که حکم به حق و راستی میکند، ولی خود نمیداند که چـه کـرده اسـت؛ یعنی طبق موازین اسلامی حکم نکرده «; (شیخ صدوق، 1375ق، ص.(5-6 همچنین در »استفتائات« حضرت امام:1 جلد یک، صفحه 490 (راهنمایی نامحرم)؛ جلد دو، صفحه 503 (صدق محاسن)؛ جلد دو، صفحه 596 (اطاعت فرزند از والدین) و همچنین در »توضیحالمسائل«، صفحه 777 (راهنمایی نامحرم) و کتاب »ولایت فقیه«، صفحه 81 (خداوند حکام جور و هر حکومتی را که بـرخلاف مـوازین اسـلامی رفتـار کند، بازخواست میکند;) از لفظ موازین اسلامی استفاده شده است.2 اما همانطور کـه گفته شد، علیرغم استفاده کثیر از این واژه در کتب فقهی، تعریفی از ایـن اصـطلاح در کتب حاضر، مشاهده نمیشود.3در نگاه اولیه شاید بتوان گفت که عبارت موازین اسلامی، مطلق بوده و عمـوم لفـظ اسلام را شامل میشود. به عبارت دیگر، دامنه شمول موازین اسلام، برابر با دایره علـوم اسلامی میباشد؛ یعنی آنچه را که در تعلیمات اسلامی میگنجد، موازین اسلامی بدانیم. شهید مطهری; در جلد دوم کتاب »کلیات علوم اسلامی«، اشارهای به بخشها و ابعـاد مختلف اسلام داشتهاند. ایشان در این زمینه میفرمایند: علمای اسـلامی مـیگوینـد: مجمـوع تعلیمـات اسـلامی سـه بخـش اسـت: الف) بخش عقاید؛ یعنی مسائل و معارفی که باید آنهـا را شـناخت و بـدانها معتقد بود و ایمان آورد؛ ماننـد مسـأله توحیـد و صـفات ذات بـاریتعـالی. ب) بخش اخلاق؛ یعنی مسائلی و دستورهایی که درباره چگونهبودن انسـان از نظر صفات روحی و خصلتهای معنوی است؛ از قبیل عدالت و تقـوا; . ج) بخش احکام؛ یعنی مسائل مربوط بـه کـار و عمـل کـه چـه کارهـایی و چگونه باید انجام شود؛ از قبیل نماز، روزه، حج، جهاد، امر بهمعروف و نهی مطهری،از منکر ; 1378 ) «، ص.(13-14 بنابراین، در یک نگاه کلی، فقها و اصولیون، لفظ اسلام را اعم از عقاید، اخـلاق و احکام میدانند و موارد فوقالذکر را از توابع اسلام برمیشمرند. لذا از تعاریف فـوق متولیدرویش میثم و پروین خیراالله / ایران اسلامی جمهوری یتقنین نظام در ناظر شریعت مأخذ 119 ش 67پیاپی /اول شماره / دهمجه سال 120 ش میتوان چنین استنباط نمود که عبارت موازین اسلامی، یک عبارتکلّی و جامع میباشـد که همه اقسام اسلام (عقاید، اخلاق، احکام) را شامل میشـود و معنـایی عـام و مطلـق از شقوق مختلف ابواب مختلف دین اسلام را افاده میکند. در نتیجه، فقهای شورای نگهبـان برای آنکه به وظیفه و صلاحیت خود که در اصل چهارم قانون اساسی آمـده اسـت عمـل کنند، باید همه قوانین را از حیث تمامی شقوق اسـلام (عقایـد، اخـلاق و احکـام) مـورد بررسی و تطبیق قرار دهند؛ در حالی که این فرض، علاوه بر تعارض با رویه عملی فقهای شورای نگهبان در این زمینه، قابلیت تحقق عملی نیز نخواهد داشت؛ چرا که اگـر فقهـای شورای نگهبان بخواهند هر قانون و یا مقررهای4 را با اخلاق و عقاید اسـلامی نیـز تطبیـق دهند، نیازمند صرف زمانی زیاد و اطنابممل و مداقهای بیحاصـل در بعـد عملـی و در نهایت، موجب اخلال در امر قانونگذاری میگردد. لکن این برداشـت از عبـارت مـوازین اسلامی، نزدیک به صحت و صواب بهنظر نمیرسد. در مقابل این برداشت، نظر و دیدگاهی دیگر وجود دارد که ایرادات وارده بـر نظـر اول را برطرف میسازد. دیدگاه دوم، یک دیدگاه اخص از دیدگاه اول است. بر اسـاس این نظر، موازین اسلامی، شامل عقاید و اخلاق اسلامی نمیشود و تنهـا شـامل احکـام اسلامی و آن دسته از اصول و قواعد فقهی میباشد که برای رسـیدن بـه حکـم شـرعی لازم هستند. ازاین رو، در مجموع میتـوان مـوازین اسـلام را از ایـن منظـر، بـه احکـام اسلامی، اصول عملیه، اصول لفظیه و قواعد فقهی تبیـین و تشـریح نمـود. بـه عبـارتی دیگر، معنای موازین اسلامی، اعم از احکام اسلامی اسـت؛ زیـرا قواعـد کلـی فقهـی و اصول عقلیه و عملیه جزء موازین اسلامیاند، ولی احکام اسلام بر آنها صدق نمـیکنـد (عمید زنجانی، 1373، ص(402؛ اما این برداشت نیز قابل نقض و خدشه میباشد. اصولیین و فقها، تعاریف متعدد تقریباًو همسانی از حکم شرعی ارائه نموده انـد کـه در مبحث بعد به تفصیل، آن را مورد بررسی قـرار خـواهیم داد. لکـناختصـاراً اشـاره میکنیم که حکم شرعی، همان قانون و مقرراتی است که به وسیله شارع، مقرر شـده و خطابات شرعی دارد و کاشف از حق و تکلیف است و نه خـود آن (قـافی و شـریعتی، 1386، ص.(29 به عبارت دیگر، آنچه را که برای رسیدن به حکم، طریقیت دارد، نظیـر قواعد فقهی(مثل قاعده لاضرر) در هنگام تطبیق با مسائل در قالب حکم بیان مـیشـود. لذا نباید قواعد فقهی و اصول عقلیه و عملیه را متمایز از احکام اسـلامی بیـان نمـود و همگی آنها در مجموع، همان حکم شرعی قلمداد مـیگردنـد؛ همانگونـه کـه تعـاریف ارائهشده از جانب فقها در خصوص قواعـد و اصـول لفظـی و عملیـه نیـز مؤیـد ایـن مدعاست. در تعریف اصول لفظیه، آورده شده است که هر حکم ظاهری کـه مجـرایش الفاظ باشد، اصول لفظیه نام دارد؛ مانند اصالـه الاطـلاق (ولایـی، 1383، ص(106 و در تعریف اصول عملیه نیز گفته شده است که اصول عملیه همان ادلهای مـیباشـد کـه در ارتباط با استخراج حکم ظاهری است؛ مثل اصل برائت (همان، ص.(101 لذا از جمیـع تعاریف و استدلالات فوق این برداشت نیز راهی به صواب نمییابد. علاوه بر دو دیدگاه پیشین، برداشت دیگری نیز از لفظ موازین اسلامی وجود دارد که خلأ و ایرادات نظرات فوق را برطرف ساخته و جامع و کامل بهنظر میرسد. دیدگاه سوم در حقیقت، برداشتی واحد و همسان از عبـارات »مـوازین اسـلامی« و »احکـام اسـلامی« دارد. در واقع، عبارت موازین اسلامی که در اصول متعـدد قـانون اساسـی، بـه کـار رفتـه است، همان احکام اسلامی میباشد که خود (در یکی از انـواع تقسـیمبنـدیها) بـه احکـام اولیه و ثانویه و حکومتی تقسیم میگردد.5 نگارنده در اسـتفتائی از مراجـع عظـام تقلیـد، سؤال فوق را مطرح نموده که برای تقریب به ذهن،عیناً سؤال و جواب نقل میگردد: سؤال: مقصود و مفهوم واژه »موازین اسلامی« که در کتب متعدد فقهی و حتی در برخی از اصول قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز به کار رفته است، به چه معنا مـیباشـد، آیا موازین اسلامی، هممعنا و یکی با احکام اسلامی است؟ و یا اینکه تمامی فروض و توابع اسلام؛ مانند اخلاق، عقاید و; را نیز در معنا و مفهوم خود شامل میشود؟ ادامه خواندن مقاله مأخذ شريعت ناظر در نظام تقنيني جمهوري اسلامي ايران

نوشته مقاله مأخذ شريعت ناظر در نظام تقنيني جمهوري اسلامي ايران اولین بار در دانلود رایگان پدیدار شد.

 nx دارای 26 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است فایل ورد nx  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد. این پروژه توسط مرکز nx2 آماده و تنظیم شده است توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي nx،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد بخشی از متن nx : مقدمه هر چند ممکن است در مقام عمل در دورههایی از تاریخ، اجحافهایی مغایر بـا اصـول اسلامی در مورد اقلیتهای دینی صورت گرفته باشد، اما از اصـول ثابـت اسـلامی کـه از سوی قرآن و سنت، مورد تأکید قرار گرفته این است که کلیه انسانها از جمله اقلیتهـا در حقوق انسانی با یکدیگر برابرند. آنگاه که بحث از انسان در میـان اسـت، قـرآن کـریم در رعایت حق و حقوق افراد، بیگانه و خودی نمیشناسد. ایمان در هر شکل آن در جامعـه، نشان از شرط برخورداری از مزایای شهروندی بیشـتر اسـت، نـه برخـورداری از حقـوق انسانی بیشتر. قرآن کریم در مقام ترسیم جامعه صالحان و مؤمنان، بر اولویت و تقدم آنانی اصرار دارد که تابع منافع عموم جامعهاند و در یک جامعه اسلامی که اکثریـت شـهروندان مسلمانند، اولویت با آنان است. با این حال، جامعه اسلامی بالاترین تعصب را نسـبت بـه رعایت حقوق انسانی همگان، ولو غیر مسلمانان دارد. ازاینرو، اقلیت در اسلام بـهمعنـای خاص بیمعناست و همگان از منظر انسانی برابرند. لذااساساً مسأله اقلیتهای دینی، تنهـا اقلیت مطرح در حقوق اسلامی است که ذیل مباحث حقـوق شـهروندی ـ و نـه حقـوق بشری ـ ، قابل بررسی است. این بررسی، تنها منحصر به حقوق اسلامی نیسـت، بلکـه در تمامی مکاتب حقوقی مدون امروزی مسألهای تحت عنوان حقوق اقلیتها در ذیل حقوق شهروندی طرح میگردد. پرسش اساسی این نوشتار، حول یک مسأله کلیدی اسـت و آن اینکه آیا برای برخورداری از حقوق انسانی در اسلام بایدلزوماً مسلمان بـود؟ پاسـخ ایـن پرسش منفی استطبعاً. تقریر پرسش فوق و سپس پاسخ به آن تمهیداتی میطلبد. هیچ شکی وجود ندارد که برتری ذاتی اسلام نسبت به سایر ادیان، قابل خدشه نیست. لذا در یک رویکرد دروندینی و اعتقادی، فرد مسلمان با فرد غیر مسلمان برابر نیست؛ امـا فرضیه ما آن است که این بیان بهمعنای تفاوت در انسانیت هیچ کس نمیباشد، بلکه نـاظر به بعد تقوا در افراد است؛ همانگونه که قرآن کریم نیز ملاك برتری در قرابت به حضـرت حق و تعامل مؤمنان با یکدیگر را تقوا قرار داده است. با این وصف، اگر دولـت اسـلامی تشکیل گردد و معیار خویش را در ارائه خدمات انسانی، سطح تقوا یـا صـرف مسـلمانی افراد قرار دهد، این رویکرد از منظر دینی هم ناصواب خواهـد بـود.1 بـر عکـس، دولـت اسلامی این اختیار را دارد تا بر اساس اصل »وفاداری« که بنیان هر حاکمیتی بر آن اسـتوار میگردد در برخی حوزههایی که ما از آن حوزهها به حقوق شـهروندی تعبیـر مـیکنـیم،2 تمایزاتی در اعطای امتیازات؛ هر چند به نفع اقلیت دینی ـ و هـر چنـد از طریـق تبعـیض مثبت ـ3 قائل شود. در نامه53 نهج البلاغه میخوانیم که حضرت امیر7 خطاب به مالک اشتر فرمودند: »قلب خود را نسبت به مردم لبریز از رحمت، محبت و لطف به آنان کـن; ؛ زیرا مردم یا همکیشان تو هستند و یا همنوعان تو4« از این سخن اسـتفاده مـیشـود کـه اقلیتهای دینی در درجه اول، بهعنوان یک انسان صاحب کرامت، صاحب حقوق انسانی هستند و در درجه بعد به عنوان شهروندان غیر مسلمان حق دارنـد در کشـور اسـلامی بـا آزادی، طبق آیین خود عمل نمایند، مشروط بر اینکه به میثاق خود بـا حاکمیـت اسـلامی پای بند باشند. با این مقدمه، بررسی و تبیین جایگاه حقوقی اقلیـتهـا در اسـلام، محتـاج توضیح بیشتری است؛ چرا که در اسلام بر نوعی از تفاوت نیز صحه گذارده شـده اسـت. بنابراین، ضمن بیان یک مقدمه تاریخی بهعنوان مؤید فرضـیه نوشـتار حاضـر، در جـواب سؤال اصلی مقاله، به وضعیت اقلیتها از منظر حقـوق انسـانی در اسـلام و ایـران در دو بخش کلان میپردازیم. اول، جایگاه اقلیتها در اسلام و حقوق آنها و دوم، وضع کنـونی آنها در ایران امروز. بررسی تاریخی حقوق اقلیتها در اسناد میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی 1966 در واقع، اولین سند عـامی اسـت کـه به صورت جداگانه به حقوق اقلیت ها می پـردازد و علـی رغـم تغییـرات زیـادی کـه در بخش های مختلف میثاق، صورت گرفت، پیشنهادات مربوط بـه اقلیـت هـا بـا اسـتقبال فراوان روبهرو شد و تغییری در آن صورت نگرفت (ترنبری، 1379، ص.(52 وضـعیت اقلیت ها کهتقریباً تا زمان تصویب این میثاق، مسکوت مانده بود، برای اولینبـار مـورد توجه قرار گرفت. ماده 27 میثاق حقوق مدنی و سیاسیمشخصاً، به موضوع اقلیـت هـا پرداخته و بیان می کند: »در کشورهایی که اقلیت های نـژادی، مـذهبی یـا زبـانی وجـود جاوید حمدجوادم / اسلامی حکومت در دینی های اقلیت حقوق و اسلام در مثبت تبعیض 139 ش 67پیاپی /اول شماره / دهمجه سال 140 ش دارند، اشخاص متعلق به اقلیت های مزبور را نمی توان از ایـن حـق محـروم نمـود کـه مجتمعاً با سایر افراد گروه خودشان از فرهنگ خاص خود متمتع شوند و به دین خـود متدین بوده و بر طبق آن عمل کنند یا به زبان خود تکلم نمایند.« اگر چه بررسی حقوق اقلیت ها تحت عنوان یک ماده جداگانه، پیشرفت بزرگی در راستای حقوق اقلیت ها بـه شمار رفت، اما با توجه به مندرجات ماده 27 بهخوبی فهمیـده مـیشـود کـه از حقـوق سیاسی اقلیت ها بهعنوان یک گروه جداگانه حرفی به میان نیامده است؛ بـهگونـهای کـه نمایندگان اغلب کشورها به هنگام تدوین میثاق حقوق مدنی و سیاسی، اظهـار داشـتند که تحقق حقوق اقلیت ها نباید مشوق ایجاد گروه های اقلیت جدید و یا موجـب رکـود روند ادغام قومی شده و وحـدت کشـور را بـه مخـاطره انـدازد. مسـأله دیگـر، مسـأله وفاداری اقلیت ها به کشور خود می باشد. ازاینرو، پیشنهاد شده، مسأله »وفاداری«، جزء عناصر تعریف »اقلیت« گنجانده شود؛ بهگونه ای که نماینده یونان در میثاق، اعلام نمـود که ماده 27 نباید به شکلی اعمال شود که باعث ایجـاد اقلیـتهـای جدیـد شـود. البتـه ناگفته پیداست که اعضای اقلیت ها نمی تواننـد مـاده 27 را مبنـایی بـرای فعالیـت هـای خرابکارانه خود علیه دولت و دیگران قرار دهند (همان، ص.(68 در عـین حـال، نبایـد فراموش کرد که هنوز در قرن بیست و یکم چه جسورانه برخی کشورها آشکارا بخشی از شهروندان خود را از حداقل حقوق شهروندی؛ از جمله حق مسـکن و حـق اقامـت محروم می کنند و رفتار انسانی با اقلیتهای نژادی و زبـانی جامعـه خـود رارسـماً بـه سخره میگیرند. بهعنوان مثال، در فلسطین اشغالی، بیش از یک و نیم میلیون نفر با تبـار عربی زندگی می کنند، اما »زیپی لیونی«؛ وزیر خارجـه ایـن رژیـم در 12 دسـامبر 2008 میلادی اظهار داشت که این افراد، شهروندان اصیل اسرائیل نیستند. هر چند این ایده که فلسطینی های سرزمین های اشغالی شهروند حقیقی رژیـم صهیونیسـتی نیسـتند دیـدگاه تازه ای نیست و بارها از جانب راستگرایان این رژیم ابراز شـده اسـت، امـا عجیـب آن است که این بار، همان نظرات افراطی از زبان وزیر خارجه رژیم اشـغالگر قـدس بیـان می شود.5 هنوز هـم دولـتهـایی بـه صـراحت خـود را مخاطـب کنفـرانسهـای ضـد نژادپرسـتی سـازمان ملـل ندانسـته و آگاهانـه و عامدانـه بـه تحـریم برگـزاری چنـین دادخواهیهایی میپردازند. جالب است که دولـت ایـالات متحـده آمریکـا بـا بنـدی از پیش نویس، مخالف است که میخواهد »اهانت به ادیـان« را ممنـوع کنـد. همچنـین بـه گزارش روزنامه »واشنگتن پست«، ایالات متحده آمریکا آن بخش از طرح سـند پایـانی این کنفرانس که خواهان پرداخت غرامت از بابت برده داری است را نیز رد می کند.6 در کشورهایی همچون آلمان، چچـن و چـین نیـز کـه گـروههـایی از اقلیـتهـا از جملـه مسلمانان زندگی می کنند نادیده گرفتهشدن حقوق آنان توسط دولتهای این کشور هـا، مورد اعتراض انسانهای نوع دوست و کشـورهای مسـلمان قـرار دارد. پـس در مسـأله حقوق اقلیتهای مسلمان نیز وضع، به همین صورت است. بهعبارت دیگـر، هـر چنـد اینگونه اقلیتها خود به خوبی میدانند که در مصادر حاکمیتی جامعـه قـرار نخواهنـد گرفت، اما دولتهای متبوع آنان موظف به رعایت حقوق انسانی و حداقلی آنان هستند که از جمله آنها حق حیات، مسکن، پرستش، بهداشت، آموزش و امنیـت اسـت. تعلـل دولت در ادای این وظایف؛ یعنی ناکامی در حفظ مشروعیت حکومت.7 اقلیتها و کرامت ذاتی انسان در اسلام حقیقت امر این است که مراد از مدح و ذم انسان در قرآن کریم آن نیست که انسان یک موجود دوسرشتی است؛ به این معنا که نیمی از سرشتش سـتودنی و نـیم دیگـرش نکوهیدنی باشد. از نظر حقوق اسلامی ، انسان همه کمالات را بالقوه داراست، فقط بایـد آنها را به فعلیت برساند و شکی نیست که این خود اوست کـه بایـد سـازنده و معمـار خویشتن خویش باشد. علاوه بر این، طبق تعاریف اسلامی، شرط اصلی وصـول انسـان به کمالاتی که بالقوه در وجود او موجود است، »ایمان« است. لذا سرچشمه تقوا، عمـل صالح و کوشش در راه خدا، ایمان است. به وسیله ایمان است که علم از صـورت یـک ابزار ناروا در دست نفس اماره خارج میشود و به صورت یک ابزار مفید در مـیآیـد. پس از نظر اسلام، انسانی که خلیفهاالله، مسجود ملائکه و دارنده همـه کمـالات انسـانی است، انسان با ایمان است، نه انسان منهای ایمان. انسان بی ایمان، حـریص، خـونریـز، بخیل و ممسک، کافر و از حیوان پستتر است.8 بر اساس برخی آیات قرآن کریم، انسان جاوید حمدجوادم / اسلامی حکومت در دینی های اقلیت حقوق و اسلام در مثبت تبعیض 141 ش 67پیاپی /اول شماره / دهمجه سال 142 ش فاقد ایمان و جدا از خدا، انسان واقعی شمرده نمیشود (مطهری، 1373، ج4، ص.(11-16 طبق این برداشت در حقوق اسلامی، مسأله اهل کتاب و غیر اهل کتاب مطرح گردیده و در بین اهل کتاب نیز مؤمنـان و راهبـان و اهـل کلیسـا و کنیسـه در برخـی مـوارد بـر همکیشان خویش تقدم مییابند. از سوی دیگر، در بـین مسـلمانان نیـز مسـأله مسـلمان عامل و غیر عامل، یا سنی و شیعه و امثـال آن اسـباب مرزبنـدیهایی را در درون فقـه و حقوق اسلامی در ارتباط با مفهوم مؤمن یا انسـان حقیقـی فـراهم آوردهانـد. حـال آیـا میتوان گفت به هر میزان که انسان به ایمان حقیقی نزدیک تر می شود انسانتر گشـته و در نتیجه از حقوق انسانی افزونتری برخوردار میگردد و بالعکس به هـر میـزان کـه از حقیقت ایمان مد نظر قرآن، فاصله میگیرد، از حقوق انسانی هم فاصله خواهد گرفت؟ بیتردید، پاسخ نظام حقوقی اسلام به این پرسش، منفی است؛ زیـرا آنگـاه کـه بحـث انسان بما هو انسان در میان است، حقوق اسلامی، خودی و غیر خـودی نمـیشناسـد. در روایتی از نبی اکرم9 نقل شده که اگر کسی از مسلمانی کمـک خواسـت و وی پاسـخ نداد، مسلمان نیست. این مسأله نشان میدهد که مسلمان در برابر ندای استغاثه هر انسـانی مسؤول است؛ چون حضرت نفرمودهاند »اگر مسلمانی از مسلمانی کمـک خواسـت.« لـذا اگر از باب مسؤولیت انسانی هم نخواهد به این عمل تن دهد، تکلیـف دینـی، او را وادار به عمل معروف انسانی میکند. مصادیق این اعمال انسانی کـه نـاظر بـه حرمـت کرامـت انسانی است، در تاریخ اسلام بیشمارند. از امام علی7 نقل شده که فرمودند: »اما اللّهو لوثنیت لی وساده فجلست علیها لافتیـت اهـل التوریـه بتـوراتهم; و افتیـت اهـل الانجیـل بإنجیلهم; و افتیت اهل القرآن بقـرآنهم;«؛ به خدا سوگند! اگر مسندى براى من آماده شود و بر آن بنشینم براى پیروان تورات به توراتشان فتوا میدهم و; بـراى پیـروان انجیـل بـه انجیلشان و براى اهل قرآن به قرآنشان; (مکارم شیرازی، 1375، ج1، ص.(300 همچنـین در خطبه بیست و هفتم نهج البلاغه، پس از شبیخون لشگریان معاویه به شـهر »الانبـار« و غارت آنجا فرمودند: »شنیدم مهاجم به خانه زن مسلمان و زنذمی که در پناه اسلام است در آمده، گردنبند و دستبند و گوشواره و خلخال از گردن و دست و پاى او در مـیآورد; اگر مسلمانی از این درد بمیرد، مورد ملامت نیست9« حقوق غیر مسلمان در جامعه اسلامی »حمیداالله«؛ نویسنده حوزه حقوق بین الملل اسلامی، در این باره موارد زیادی را در کنار وضع حقوق سایر اتباع دولت اسلامی همچون اهل کتاب بر شمرده است. به نظـر میرسد، حتی در مورد اخیر بیش از حقوق یک مسلمان به تأمین حقـوق بشـر و حتـی حق شهروندی اهل کتاب یا اهل ذمه پرداخته است. تعبیری که حمیداالله در ایـن رابطـه بهکار میبرد، بسیار جالب توجه است و نشان می دهد که مطالعه بر روی اسناد و متـون کلاسیک اسلام او را قانع کرده که وضع حقوقی ذمه در اسلام اعطاکننده یـک وضـعیت حقوقی بسیار مسـتقل بـا امکـان برخـورداری از آزادی کامـل دینـی و عمـل بـدان در حوزههای اعتقادی، قانونی، زبان، فرهنگ و خلاصـه همـه امـور، جـز مسـأله ریاسـت سیاسی میباشد. به نظر او اگر چه یک ذمی در جامعه دینی مسلمانان نمیتوانـد رئـیس حکومت باشد، اما می تواند به مقام وزارت برسد. بـه اعتقـاد حمیـداالله، پاسـخ بـه ایـن پرسش که چرا در حکومت اسلامی یک ذمی نمیتواند رئـیس حکومـت باشـد، بسـیار روشن است؛ چون اگر نظری به وظایف حاکم اسلامی بیندازیم مشاهده میکنیم کـه در جامعه اسلامی، حاکم سیاسی بهنوعی حاکم دینی نیـز مـی باشـد. او بایـد امـام رسـمی جماعت مسلمانان باشد، نماز را بپا دارد و به امور شرعی آنان بپردازد؛ در حالی که یک ذمیعملاً فاقد این توان و کارآیی است و اینجاست که در مسأله حقـوق شـهروندی از اصل طلایی دیگری یاد میکنیم که ناظر به مسأله تفکیک »حق بر منصب« با »صلاحیت بر منصب« در حقوق شهروندی است که اجـرای آن تفکیـک، تنهـا بـر اسـاس قابلیـت صورت میگیرد، نه فرقه یا قبیله یا مذهب یا جنس و یا ; . با این وصف، حتی در بعد سیاسی نیز انتخاب حاکم از طرف مردملزوماً به منزله اعطـای مشـروعیت یـا از جملـه شرایط صـلاحیت وی نخواهـد بـود، بلکـهصـرفاً حکایـت از انتخـاب و کشـف فـرد صلاحیتدار و مورد تأیید شرع از طرف مردم میباشـد (لاریجـانی، 1376، ص.(76 در هر حال، پرفسور حمیدااللهصریحاً اعلام می دارد که »من در تاریخ بـرای یـک خـارجی شرایطی آزادتر و بهتر از وضعیتی که اسلام برای ذمی قائـل شـده، سـراغ نـدارم10« در پایان کتاب »سلوك بینالمللی دولت اسلامی11« با اشاره به کتاب »احکام اهلابنالذمه« ادامه خواندن مقاله تبعيض مثبت در اسلام و حقوق اقليت هاي ديني در حکومت اسلامي

نوشته مقاله تبعيض مثبت در اسلام و حقوق اقليت هاي ديني در حکومت اسلامي اولین بار در دانلود رایگان پدیدار شد.

 nx دارای 28 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است فایل ورد nx  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد. این پروژه توسط مرکز nx2 آماده و تنظیم شده است توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي nx،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد بخشی از متن nx : مقدمه بحث ولایت فقیه و نیابت عامه فقها از گذشـته در بابهـای مختلـف کتـب فقهـی و روایی شیعه، مطرح بوده است. پس از پیروزی انقلاب اسلامی و با توجه به شبهاتی کـه در زمان تدوین قانون اساسی درباره پیشینه تاریخی بحث ولایت فقیـه مطـرح گردیـد، کتابهای متعددی درباره پیشینه نظری ولایت فقیه نوشته شد. همچنین کتابهای متعـددی درباره اصل مفهوم ولایت فقیه و ادله آن منتشر شده است. امـا در مجموعـه تحقیقـات انجامشده در بحث ولایت فقیه، کمتر آثاری دیده میشود که به پیشـینه عملـی ولایـت فقیه و اعمال ولایت فقها پرداخته باشند. بر همین اساس ، این سؤال مطرح میشـود کـه آیا ولایت فقیه در زمان جمهوری اسلامی ، عملی شد و تحقق یافت یاقبلاً هـم تحقـق عملی داشته است؟ در این مقاله به دنبال پاسخ به همین سؤال هستیم. برای پاسخ به این سؤال، نقش سیاسی ـ اجتماعی فقها در حکومت در دوران معاصر ایران ؛ یعنی از زمـان ظهور صفویه ، مورد بررسی قرار گرفته است. علت انتخاب این مقطع هم این است کـه از زمان صفویه، شیعه بهعنوان مذهب رسمی کشـور اعـلام شـد و سـلاطین صـفوی از علمای شیعه برای حضور در حکومت ، دعوت بهعمـل آوردنـد ؛ هرچنـد در دورههـای قبلی نیز فقهای شیعه در حد ممکن به اعمال ولایت پرداختـهمسـ انـد؛ مثـل ؤولیتهـا و مناصبی همچون امیرالحاج، نقابت، قضاوت و ; که علمایی مثـل سـید مرتضـی در دوره خود عهـدهدار آن بودنـد. همچنـین حضـور علامـه حلـی در دربـار »الجـایتو« یـا همـان »سلطانمحمد خدابنده« و ارتباط با وی و حضور خواجه نصیرالدین طوسی در دربار مغول و پذیرش وزارت در این دربار نمونههایی از این دست هستند کـه البتـه بـه دلیـل وجـودحکومتهای غیر شیعه و محدودیتهای فراوان، بسیار محدود و معدوداستبوده . الف) اعمال ولایت فقها ذیل سلطنت صفویه دولت صفوی بر اساس رابطه موجود در تصوف ـ بین مریدان و مرشد کامل ـ شکلگرفـت که از آن به سیستم خلیفهگری، یاد میکنند. لذا دلیل اطاعت قزلباشها از شـخص شـاهاسـماعیل بهعنوان مؤسس دولت صفوی به جهت ریاست او بر خانقاه اردبیل بود، نـه بـر اسـاس روابط قومی و قبیلهای و یا رابطهای مبتنی بر دلایل فقهی؛ چون علمایی کـه در مراحـل اولیه سلطنت شاهاسماعیل با او همکاری میکردندعمدتاً حکـیم و فیلسـوف بودنـد تـا فقیه. اما از آنجا کهتشیع بهعنوان مذهب رسمی حکومت اعلام شده بود، بدیهی بود که مناصبی مثل صدارت و قضاوت که وظیفه آن رسیدگی به امور شرعی بود نمیتوانسـت به یک حکیم یا صوفی سپرده شود؛ چرا که نیازمند فقاهت و آگاهی به شریعت بود. بـه همین جهت از اواخر دولت شاهاسماعیل، احساس شـد کـه دولـت بـرای اداره جامعـه سیاسی ایران بر اساس فرهنگتشیع، نیازمند حضور فقها در مناصـب حکـومتی اسـت (جعفریان، 1387، ص.(375 با روی کارآمدن شاهطهماسـب، حضـور فقیهـان شـیعه در دربار صفوی، سـرعت بیشـتری بـه خـود گرفـت و در متـون تـاریخی نقـل شـده کـه شاهطهماسب، تنها مجتهد جبلعاملی را برای این مناصب میخواست (افندی اصفهانی، 1401ق، ج3، ص.(90 این احساس نیاز به فقه، موجب دعوت از فقهای شیعه، حتـی از مناطق خارج از ایران مثل بحرین، عراق و لبنان و استفاده از آنها در مناصب حکومتی شد. از این دوره به بعد شاهد شکلگیری جدی جایگاه سیاسی ـ اجتماعی فقیهان در میان مردم و دولتمردان هستیم. علما و فقهایی که در ایران حضـور پیـدا کردنـد عـلاوه بـر حضـور خودشان در مناصب حکومتی و کمک به اجرای امور بر اساس احکام شـرع مقـدس، بـه ابتکاراتی در فقه پرداخته و به تربیت شاگردان و مجتهدانی پرداختند که مروج اندیشههای فقهی اساتید خود بودند و برخی از آنها در مناصب اداری ـ دینی مسؤولیتهایی بر عهـده گرفتند. بهعنوان نمونه میتوان به محقق کرکی اشاره کرد که یکی از ابتکـارات او در فقـه، طرح مسائل حکومتی است که با نگاشتن رسالهای درباره نماز جمعه و نیز بحـث خـراج، مالیات و مباحثی دیگر، آن را دنبال کرده و بـه دلیـل ایجـاد فضـا و زمینـه لازم از طـرف حکومت، بهطور جدی راه را برای طـرح مسـائل حکـومتی در فقـه شـیعه، بـاز نمـود و شاگردانی مثل امیرمعزالدین اصفهانی و میراسداالله شوشتری را تربیت کـرد کـه در دولـت صفوی، منصب صدارت را برعهده گرفتند (جعفریان، 1387، ص.(105 جایگاه سیاسی ـ اجتماعی علما در دوران صـفویه، بـر اسـاس همـان ولایـت فقهـا بهمعنای نیابت عام آنها از امام زمان (عج) بود. ازاینرو، در ابتدای شـکلگیـری دولـت ابوطالبی مهدی / ایران معاصر تاریخ در فقها ولایت اعمال تکاملی سیر 7 ش 68پیاپی /شمارهدوم / هجدهم سال 8 ش صفوی، برای مشروعیت پذیرش مناصب حکومتی توسط علما، به همـان بیـان علمـای شیعه مثل شیخ مفید، سیدمرتضی، ابوالصـلاح حلبـی و ; در دورههـای قبـل اسـتدلال میشد که پذیرفتن امارت و منصب حکومتی در ظاهر از سلطان اسـت، ولـی در واقـع پذیرفتن ولایت از طرف امام زمان (عج) و بر اساس نیابت از ایشان است: ;» و إن کان فی الظاهر من قبلالمتغلّب، فهو نائب عن ولی الامر7 فی الحکم و مأهول له لثبوت الأذن منه و آبائهم« (حلبی، 1362، ص.(423 به تعبیر یکی از محققین، »نکته اصلی در این مسـأله جـدای از آنکـه از نظـر فقهـی مشروعیت پذیرش ولایت حل شده است، ربطدادن آن به مشروعیت ولایتـی و امـامتی است« (جعفریان، 1379، ج1، ص.(117 لذا نـوع اسـتدلال فقهـی علمـای شـیعه بـرای بهدستگرفتن مناصب حکومتی، بر اساس نیابت از امام و ولایتی است که آنها بـه اذن امام دارند ، حتی در دوره شاهطهماسب، مبنا و معیار مشارکت و حضور علما در دولـت، بحث همکاری با سلطان عادل یا جائر و اعطای ظاهری منصب و امارت توسط سـلطان نبود، بلکه معیار این بود که حکومت متعلق به فقیه بوده و فقیه جامع الشرائط یا به تعبیر آن روز مجتهدالزمانی در عصر غیبت تمام اختیارات امـام معصـوم را دارد (جعفریـان، 1387، ص.(375-376 محقق کرکی در رساله نماز جمعه خود مینویسد: اصحاب ما بر این امر متفقند که فقیه عادل جامع شرایط فتوا که از وی با تعبیر مجتهد در احکام شرعی یاد میشود، نایب ائمه هدی ]علیهم السلام[ در عصـر غیبت است، در تمام آنچه که نیابتبردار است؛ تنها برخی از اصـحاب، مسـأله قتل و حدود را استثناء میکنند(نجفی، 1360، ج21، ص.(396 شاهطهماسب در حکمی که برای محقق کرکی صادر کرد، ضمن اشاره بـه محتـوای روایت مقبوله عمربنحنظله مینویسد: لایح و واضح است که مخالفـت حکـم مجتهـدین کـه حافظـان شـرع سـید المرسلینند با شرك در یک درجـه اسـت؛ پـس هـر کـه مخالفـت بـا حکـم خاتمالمجتهدین، وارث علوم سیدالمرسلین، نایبالائمهالمعصـومین; کنـد و در مقام متابعت نباشد، بیشائبه ملعون و مطرود در این آسـتان ملـک آشـیان است و به سیاسات عظیمه و تأدیبات بلیغه، مؤاخذه خواهد شـد (جعفریـان، 1387، ص99 ـ .(98 بعدها شاهاسماعیل دوم نیز هنگام رسیدن به سلطنت به فرزند محقق کرکی گفت: این سلطنتحقیقتاً، تعلق به حضرت امام صاحب الزمان7 میدارد و شـما نایبمنـاب آن حضـرت و از جانـب او مأذونیـد بـه رواج احکـام اسـلام و شریعت؛ قالیچه مرا شما بیندازید، مرا شما بر این مسند بنشانید تا من به رأی و اراده شما بر سریر حکومت و فرماندهی نشسته باشم (همان، ص.(122 در عمـوم دورههـا حـداقل ظـاهر مسـأله بـه ایـن شـکل بـود کـه سـلاطین، حکـم شیخالاسلامی و صدارت علما را صادر میکردند و علما حکم منصب خود را به ظـاهر از آنها میگرفتند. لذا به نوعی اعمال ولایت فقها ذیل سلطنت بود؛ هرچند دست روحـانیون از جهات زیادی برای اعمال احکام دینی، باز بوده است (جعفریان، 1379، ج1، ص.(123 البته در این دوره، فقهایی هم بودند که از پذیرش مناصب حکومتی و ارتبـاط بـا دربـار صفوی پرهیز داشتند؛ افرادی چون شیخ ابراهیم قطیفی و مقدس اردبیلی، نمونههایی از این دست فقها هستند. شیخ ابراهیم قطیفی از چند جهت با پذیرش این مناصب، مخـالف بـود. یکی از مناصب آن دوره امامت جمعه بود کـه وی نمـاز جمعـه در عصـر غیبـت را حـرام میدانست، لذاطبیعتاً پذیرش این منصب برای او سالبه به انتفاء موضوع بود. وی همچنین با استناد به برخی روایات، ارتباط بـا سـلاطین صـفویه و بـا گـرفتن هـدایا و جـوایز آنهـا و خراجهایی که آنها از مردم میگرفتند از آن جهت که آنها را مصداق سلطان جائر میدانست، مخالف بود. وی استناد علمایی مثل محقق کرکی برای ارتباط بـا سـلاطین جـور بـه سـیره علمای سـلف همچـون سیدمرتضـی، خواجـه نصـیر و ; و برخـی از نمونـههـای سـیره معصومین، مثل ارتباط امام حسن7با معاویه را مورد نقد قرار میداد. همانگونه که مقدس اردبیلی نیز همـین مشـی فاضـل قطیفـی را دنبـال کـرده اسـت. وی در اینکـه بـه غیـر از سرزمینهای فتحشده توسط پیامبر اسلام9سرزمینهای دیگری هم مصداق سرزمینهای مفتوحه عنوه باشند، تردید دارد. وی از همنشینی با دولت صـفوی پرهیـز داشـت؛ هرچنـد انتقادات جدی از وی نسبت به صفویها ذکـر نشـده اسـت (همـان، ص.(171-181 البتـه ابوطالبی مهدی / ایران معاصر تاریخ در فقها ولایت اعمال تکاملی سیر 9 ش 68پیاپی /شمارهدوم / هجدهم سال 10 ش اعتقاد او به پرهیز از ارتباط با سلاطین، ربطی به اعتقاد ائمـاوبه نیابت عامـه فقهـا از : ندارد؛ زیرا وی بر این مسأله تصریح دارد که: »و من کونهحکماً فهم کونهنائباً مناب الامام7 فی جمیع الامور« (محقق اردبیلـی، ج12 ، ص( 11؛ از آنجا که امام7 فقیه راحکَم قرار داده است ، معلوم میشود که او در تمامی امور نایب امام7 است. در مجموع در این دوره، علما در قالب مناصبی چون صدر، شـیخ الاسـلام، قاضـی، امام جمعه، ملاباشی، وکیل حلالیات، قاضیعسکر و ; به همان مناصب فقیه بـهعنـوان نایب الامام7 اشتغال داشتند و در قالب حل اختلافات مردم، اجـرای حـدود شـرعی، تولی اوقاف، اداره امور حسبیه و ; اعمال ولایت میکردند. گزارشهای جالبی از جهانگردان خارجی در مورد جایگاه این مناصـب وجـود دارد. »شاردن«؛ جهانگرد فرانسوی در ارتباط با جایگاه صدر مینویسد: »در نظر ایرانیان بیشتر از آنچه مفتی در عثمانی، اختیار و قدرت دارد، صدر توانمنـد و مقتـدر اسـت و وی را پادشاه و حاکم امور مذهبی و حقوقی، شیخ و قبلهگاه واقعی، قائممقام پیغمبـر و نایـب امامان ; میدانند« (شاردن، 1374، ج4، ص.(1335 »کمپفر«؛ یکی دیگر از ناظران خارجی در دوره صفویه در اینباره مینویسد: صدر که مهمترین مرجع برای تفسیر فقه شیعی است، در رأس روحانیون ایران قرار دارد. وی نزد ایرانیان همان مقامی را دارد که مفتـی اعظـم نـزد ترکها دارد؛ منتهی گذشته از این، وی دارای مقام عالی دولتی نیز هسـت; مردم کوچه و خیابان به وی نواب میگویند و ایـن چیـزی اسـت تقریبـاً بهمعنای نایب شاه؛ نایب واقعی شاه؛ یعنی وزیر اعظم هـم بـه ایـن لقـب اعتراضی ندارد. به همین طریق هم وزیر اعظم به علت مقام روحـانی کـه صدر دارد به جای والای او در میهمانیهای شاه، رشک نمیبـرد (کمپفـر، 1360، ص.(121 »سانسون«؛ از مبلغین مسیحی که در زمان شاهسلیمان به ایران آمده است با ذکر ایـن نکته که علمای دین در ایران بالاترین مقامها را دارند، مینویسد: بزرگترین شخصیت روحانی ایران، پیشوای مذهبی عموم، صدر خاصه نـام دارد. او رئیس روحانی تمام کشور شاهنشاهی است. وی فقط بـه راهنمـایی امور دینی شاه میپردازد و کارهای مـذهبی دربـار و شـهر اصـفهان را طبـق دستورات و موازین قرآن اداره میکنـد; . صـدر خاصـه، اولـین شخصـیت کشور است و در پای تخت یا مسندشاه در طرف راست مینشیند (جعفریان، 1379، ج1، ص.(199 شاردن، شیخالاسلام را سومین شخصیت مذهبی و قضایی کشور مـیدانـد کـه داور همه دعاوی مدنی و کلیه اختلافاتی است که به نوعی بـا قـوانین مـدنی پیوسـتگی دارد (شاردن، 1374، ج4، ص.(1337 کمپفر در ارتبـاط بـا جایگـاه منصـب شـیخالاسـلام و نسبت آن با صدر مینویسد: پس از صدر، دو مقام مهم دینی دیگر هست که متصدیان آن از طرف صـدر و البته فقط با تصویب شاه به کار، منصوب میشوند. این دو مقام عبارتنـد از شیخالاسلامها و قاضیها. شیخالاسـلام در مـورد مسـائل دینـی و همچنـین دعاوی حقوق مدنی بر مبنای فقه حکم میدهد. قاضی یا شرع حاکم، درست است که از نظر درجه بعد از شیخالاسلام قـرار دارد، امـا از نظـر وظـایف و تکالیف اداری در ردیف اوست. حکم این هر دو که تجدید نظربردار نیسـت به نحوی یکسان الزامآور است (کمپفر، 1360، ص.(124 »تذکره الملوك« در توصیف وظایف و کارکردهای شیخالاسلام مینویسد: »مشارالیه در خانه خود به دعواهای شرعی و امر بهمعروف و نهی از منکرات میرسید. هر طـلاق شرعی را در حضور شـیخالاسـلام مـیدادنـد و ضـبط مـال غایـب و یتـیم، اغلـب بـا شیخالاسلام بود و بعد از آن به قضات مرجوع شد« (میرزا سمعیا، 1368، ص.(3 »دستورالملوك«، علاوه بر موارد فوق، مینویسد: »اسناد و قبالجات مردم نیز به مهـر او میرسید« (میرزا رفیعا، 1385، ص.(69 ادامه خواندن مقاله سير تکاملي اعمال ولايت فقها در تاريخ معاصر ايران

نوشته مقاله سير تکاملي اعمال ولايت فقها در تاريخ معاصر ايران اولین بار در دانلود رایگان پدیدار شد.

 nx دارای 28 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است فایل ورد nx  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد. این پروژه توسط مرکز nx2 آماده و تنظیم شده است توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي nx،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد بخشی از متن nx : مقدمه قرآن کریم از گروههای مختلفی یاد کرده است؛ مانند مـؤمنین، مشـرکین، کفّـار و اهل کتاب و از جمله آنها گروه منافقین است. برخی از این گروهها، تقریبـاً در تمـام سورههای قرآن کریم، مورد اشاره قرار گرفتهاند و بعضی دیگر فقط در برخی از سور قرآنی آمدهاند. این یادکردها گاه در دسته خاصی از سـور قرآنـی مشـاهده مـیشـود. ازاینرو، پراکندگی یادکرد گروههـا در سـورههـای قـرآن کـریم بـرای پژوهشـگران، تأملبرانگیز و مهم جلوه میکند. از بررسی پراکندگی ذکر گروهها، نکات بسیار مهمی معلوم میگردد که همگی در فهم عمیقتر تعالیم قرآن کریم، مؤثر است. منافقین از جمله گروههایی هستند که در قرآن کریم از آنها بهگونهای برجسته یـاد شده است، لکن این یادکرد در دسته خاصی از سور قرآنی مشاهده میشود. بررسیها نشان داده که از منافقین، تنها در سورههای مدنی، یـاد شـده اسـت. واژه منـافقین در سورههای مدنی چون آلعمران، توبه، نساء، انفال، احزاب، حدید، فتح، حشر و تحریم آمده است؛ بهطوری که حتی یکی از سور مدنی نیز به نام »منافقون« نامگـذاری شـده است؛ گرچه در سوره بقره ـ بزرگترین سوره مدنی و سوره قرآن کـریم ــ نـام منـافقین نیامده، اما همان ابتدای سوره، بعد از ذکر پرهیزگاران (متّقین) و کـافران بـا تعبیـر وم»سِنَ النا « (بقره((8 :(2 از منافقین یاد شده است. صاحب تفسیر »مجمعالبیـان« در شــأن نــزول آن گفتــه اســت: »ایــن آیــه دربــاره منــافقین مدینــه؛ یعنــی عبدااللهبنأبیبنسلول و جدبنقیس و معتببنقشیر، نـازل شـده اسـت« (طبرسـی، 1418ق، ج1، ص.(66 سال ذکر نام منافقین در سورههای مکی، تنها در سوره عنکبوت (آیه (11 آمـده اسـت؛ / هجدهم هرچند دانشمندان علوم قرآنی و مفسرین بزرگ اتفاق نظر دارنـد کـه یـازده آیـه اول /شمارهدوم سوره عنکبوت، جزء آیات مـدنی اسـت. مرحـوم طبرسـی، بنـا بـر یکـی از دو قـول 68پیاپی ابنعباس، تمام سوره عنکبوت را مدنی و بنا بر روایت دیگری، ده آیه شـریفه اول ـــ غیر از »الم« که آیه اول آن است ـ را مدنی دانسته اسـت (همـان، ج8، ص.(3 ابـن 34 ش جریر طبری از قتاده، روایت کرده که ده آیه شریفه اول از سوره عنکبوت، مدنی است (طبری، 1425ق، ج11، ص.(144 جلالالدین سـیوطی، ذیـل بحـث از آیـاتی کـه از سورههای مکی و مدنی استثناء شده میگویدوآیاتلَیاوعلتالَم »الْمنافنَقینَ« (آیـه (11 از مکیبودن، استثناء شـده اسـت (سـیوطی، 1363، ج1، ص.(67 دکتـر سـیدمحمدباقر حجتی میگوید: »سوره عنکبوت با وجود مکیبودن، یازده آیه آغاز آن مـدنی اسـت«(حجتی، 1360، ص.(80 همچنین دکتر محمود رامیار میگوید: »امـا در مـورد سـوره عنکبوت که مکی است، باید دانست که آیه آغاز آن مدنی میباشد و در آنجاست کـه سخن منافقین بازگفته شده است« (رامیار، 1362، ص.(607 بنابراین، همـانگونـه کـه سیدمحمدباقر حجتی و محمود رامیار اشاره کردهاند، از جمله مشخصات سورههـا یـا آیات مدنی، یادکرد منافقان است. طرح مسأله شاید بتوان گفت که پایان بحث پژوهشگر علوم قرآنی، آغاز کـار پژوهشـگر علـوم سیاسی است. آنچه برای دانشمند علوم قرآنی، اهمیت دارد، معلومشـدن مشخصـههـای سور مکی و مدنی است. لذا حال که معلوم شد یکی از مشخصات آیات مدنی، ذکر نام منافقین است، کار تمام است. اما برای پژوهشگر اندیشه سیاسی اسلام، این مطلب، تازه آغاز تحقیق است. او باید بررسی کند که چرا از مختصات آیات مدنی، یـادکرد منافقـان است. چه دلیلی وجود دارد که ذکر منافقان، تنها در سورههای مدنی آمده است. آیا ایـن امر ممکن است حقیقت مهمی را در اندیشه سیاسی اسلام روشن کند؟ البته مرحوم علامه طباطبایی با طرح چنین پرسشی مخالفت کرده است. به عقیـده ایشان اختصاص ذکر نام منافقین در سورههای مدنی، معنایی غیر از تأکیـد بیشـتر بـر موضوع منافقین ندارد. قرآن کریم، درباره منافقین اهتمام شدیدی ورزیده و مکرر آنان را مورد حمله قرار داده است؛ زیرا مصائب منـافقین بـر اسـلام و مسـلمین، حتـی از مشرکین و یهود و نصاری بیشتر بوده است. علامه طباطبایی، پس از آنکه مـواردی از مصائب منافقین در مدینهالنبی را بیان کرده، عقیده برخی از مفسرین را نقد میکند که زادگانمهدوی داود /کریم قرآن سیاسی اصطلاح نفاق؛ 35 ش 68پیاپی /شمارهدوم / هجدهم سال 36 ش نوشتهاند حرکت نفاق از بدو ورود اسلام به مدینه، شروع و تـا زمـان وفـات رسـول خدا9 ادامه داشت. به عقیده ایشان با تدبر و موشکافی حوادثی که در زمان رسـول خدا رخ داد و فتنههای بعد از رحلت آن حضرت، نادرسـتی چنـین برداشـتی معلـوم میگردد؛ چرا که هیچ دلیل قانعکنندهای بـرای اختصـاص نفـاق در مدینـه در دسـت نیست. لذا ایشان تنها دلیل قابل ذکر را مورد انتقاد قرار داده است و آن دلیل، ترس از اظهار باطن یا طمع غنیمت است. پیامبر و مسلمانان در دوران حضور در مکه و قبـل از هجرت، قوت و نفوذ کلمه و دخل و تصرّف آنچنـانی نداشـتند تـا کسـی از آنـان بترسد و یا طمع خیری داشته باشد و به این منظور در ظاهر، مطابق میل آنـان اظهـار ایمان کند و کفر خود را پنهان بدارد. لذا در مکه هـیچ انگیـزهای بـرای نفـاق تصـور نمیشود، بر خلاف دوران بعد از هجرت که رسول خـدا9 و مسـلمانان در مدینـه، قدرت و شوکت پیدا کردند و در نتیجه، مشرکین مدینه جرأت علنـیکـردن مخالفـت خود را نداشتند. ازاینرو، نفاق ورزیدند تا از مسلمانان، ایمن بمانند. علامه طباطبایی، نادرستی این دلیل را از آن رو دانسـته کـه علـت و منشـأ نفـاق، منحصر در ترس و طمع نیست. پس عقلاً جایز است که بعضی از مشرکین به انگیـزه تصاحب حکومت، مسلمان شده باشند؛ زیرا رسول خدا9 از همان اوایـل دعـوت، فرموده بود که اگر به خدا و دعوت اسلام، ایمان بیاوریـد، ملـوك و سـلاطین زمـین خواهید شد. ایشان این مطلب را هم نمیپذیرفتند که در نزدیکیهـای رحلـت پیـامبر خدا9 نفاق منافقین از دلهایشان، بیرون شده باشد. البته بـا انعقـاد خلافـت، دیگـر انگیزهای برای اظهار نفاق باقی نماند؛ چرا که با اولیای حکومـت اسـلامی، زد و بنـد سرّی کردند. همانا تصاحب حکومت آرزویشان بود که برآورده شد (طباطبایی، بیتا، ج19، ص.(483-488 ادامه خواندن مقاله نفاق؛ اصطلاح سياسي قرآن کريم

نوشته مقاله نفاق؛ اصطلاح سياسي قرآن کريم اولین بار در دانلود رایگان پدیدار شد.

 nx دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است فایل ورد nx  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد. این پروژه توسط مرکز nx2 آماده و تنظیم شده است توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي nx،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد بخشی از متن nx : مقدمه سالیانی است که اسلامستیزی در غرب، تشدید شده و نویسندگان و اربابان جراید و رسانههای جمعی، حجم عظیمی از تبلیغات خود را بر القای ضدیت اسـلام بـا حضـور سایر فرهنگها در صحنههای اجتماعی و بینالمللی متمرکز کردهاند. صرف نظر از انگیزههای سیاسی اینگونه القائات و ریشههای آن، این مسأله بهعنوان یک موضوع علمی، قابل طرح است که آیا اسلام بهعنوان دینی که خود را کاملتـرین و آخرین دین آسمانی میداند، در صحنه زندگی اجتماعی بهدنبـال حـذف و طـرد سـایر فرهنگها و استفاده از هر وسیله ممکن برای رسیدن به ایـن هـدف اسـت، یـا حضـور دیگر فرهنگها و ادیان را در صحنه اجتماع بهرسمیت میشناسد؟ به عبارت دیگر، آیـا اسلام که دربعد نظری و عقیدتی، خود را کامل و بیرقیب میداند، در صـحنه اجتمـاع نیز خود را بیرقیب و بیمثل دانسته و بهدنبال حذف سایر فرهنگها است یا بـرعکس میتواند و میخواهد در صحنه جامعه با دیگر ادیان و فرهنگهـا همزیسـتی کنـد و بـا پیروان آنها زندگی مسالمتآمیزی داشته باشد؟ همزیستی اجتماعی مسلمانان با پیروان دیگر ادیـان، در دو نـوع همزیسـتی بـا اهـل کتاب و همزیستی با کفار ملحد، قابل فرض است. این تعامل میتوانـد در حیطـه یـک جامعه و یک سرزمین و یا در جامعه جهانی و در ساحت بینالمللی تحقق یابد. در این مسأله، تفاوتی بین اقلی و اکثریبودن مسلمانان یا حاکم و محکـومبـودن آنـان وجود ندارد، اما در حالتی که حاکمیت و حکومت ازآنِ اسلام باشد، موضوع تکثرگرایـی فرهنگی از نظر متون دینی با حساسیت و جدیت بیشتری دنبال میشود کـه آیـا اسـلام از قدرت حاکمیت خود، برای حذف دیگران استفاده میکند؟ موضوع این نوشـتار، بررسـی همین وضعیت؛ یعنی چگونگی تعامل حکومت اسلامی با شهروندان غیر مسلمان است. آنچه قبل از ورود به بحث و بررسی تفصیلی مطالب فوق میتوان گفت ایـن اسـت که اسلام، وجود و حضور سایر فرهنـگهـا و ادیـان را در جامعـه اسـلامی پذیرفتـه و حقوق اجتمـاعی آنهـا را بـهرسـمیت شـناخته اسـت. از سـوی دیگـر، بـه دلیـل آنکـه برخورداری از هر حقی مستلزم عمل به تکلیفی است، اسلام برای پیروان سـایر ادیـان، وظایف و تکالیفی نیز مقرر داشـته اسـت. ازایـنرو، محورهـای عمـده ایـن نوشـتار را میتوان در ضمن مباحث ذیل مطرح نمود: 1 اقسام غیر مسلمانان؛ 2 حقوق غیر مسلمانان؛ 3 وظایف غیر مسلمانان. 1 اقسام غیر مسلمانان غیر مسلمانان را میتوان از دو دیدگاه تقسیم کرد: یکی از نظر عقیدتی و دیگـری از نظر اجتماعی. .1 اقسام غیر مسلمانان از نظر عقیدتی از نظر عقیدتی، کافر به کسی گفته میشود که اصول عقیدتی مسلمانان؛ یعنی توحید و نبوت پیامبر اسلام 9 را قبول ندارد و به آنها معتقد نیست. از این دیدگاه، کافران به اقسام ذیل تقسیم میشوند: 1 اهل کتاب؛ کسانی هستند کـه بـه یکـی از ادیـان آسـمانی معتقدنـد. یهودیـان و مسیحیان در این دسته، جای دارند.2 مشابه اهل کتاب؛ کسانی هستند که آسمانیبودن دین آنان مشکوك است؛ امـا بـه دلیل برخی روایات، این عده نیز همانند اهل کتاب محسـوب مـیشـوند. زرتشـتیان یـا مجوسیان این دسته را تشکیل می دهند.3 مرتد؛ کسی است که منکر یکی از ضروریات دین اسلام بـوده و انکـار آن مسـتلزم انکار خدا یا وحدانیت خدا یا نبوت رسول خدا باشد و به این استلزام، آگاه و ملتزم است. .4 ملحدان؛ کسانی هستند که به هیچ دین آسمانی معتقد نیستند (مشکینی، بیتا، ص.(441 آنچنان که پیداست، مبنای تقسیمبندی فوق، »عقیده« کافران اسـت و چـون صـرف داشتن عقیدهای تا هنگامی که به »عمل و رفتار اجتماعی« منتهـی نشـود، مبنـایی بـرای »حقوق و تکالیف اجتماعی« نیست، صرف اعتقاد کفرآمیز کسی، نمیتواند مبنایی بـرای عزیزان مهدی / اسلامی هجامع در مسلمان غیر شهروندان تکالیف و حقوق 165 ش تعیین حقوق و تکالیف وی بهحساب آید؛ همچنان که در نقطـه مقابـل، صـرف اعتقـاد اسلامی فردی تا هنگامی که به عمل اجتمـاعی منتهـی نشـود، مبنـای تعیـین حقـوق و تکالیف او نیست و هر مسلمانی مطابق رفتار و عملکرد خود، مسـتحق برخـورداری از حقوق یا الزام به تکلیفی میشود. در سایر سیستمهای حقوقی نیز وضع به همین منـوال است و مبنای »حقوق و تکالیف اجتماعی«، »رفتار اجتماعی« است، نه صرف اعتقـاد یـا بیاعتقادی به مسلک و مرامی. بر این مبنا لازم است برای درك حقوق و تکـالیف غیـر مسلمانان، به تقسیم آنان از نظر رفتار اجتماعی در جامعه اسلامی بپردازیم. 67پیاپی /اول شماره / دهمجه سال 166 ش .2 اقسام غیر مسلمانان از نظر اجتماعی از نظر اجتماعی، کافران به گروههای مختلفی تقسیم میشوند. بر مبنای پـذیرش یـا عدم پذیرش تابعیت کشور اسلامی، کافران بهذم»ی و غیرذمـی« و بـر مبنـای در حـال جنگ با دولت اسلامیبودن یا نبودن، به »حربی و مهادن« تقسیم میشوند. غیر مسلمانانی که در جامعه اسلامی زندگی میکنند، از دو حال خارج نیستند یا تابعیت دولت اسلامی را پذیرفته و به قواعد»شهروندی« تن دادهاند یـا تابعیـت کشـور اسـلامی را نپذیرفته و »شـهروند« آن محسـوب نمـیشـوند. کـافرانی کـه تابعیـت دولـت اسـلامی را پذیرفتهاند، »کافرذمی« نامیده میشوند و کسانی که تابعیت آن را نپذیرفتـهانـد »غیـرذمـی« خوانده میشوندذم. ه بهمعنای تعهد و ضمانت است ذموی بهمعنای کـافری اسـت کـه بـه رعایت قواعد کشور اسلامی، تعهد سپرده و آنها را پذیرفته است (مشکینی، بیتا، ص.(264 تذکر این نکته ضروری است که در فقه امامیهمعمولاً منظور از کفار ذمی، کفـار اهـل کتابند و در مباحث گوناگون، وقتی که از احکام کفار، سخن به میان میآید، احکـام کفـار اهل کتاب بیان میشود و به ندرت از کفار غیر اهل کتاب، چیزی گفته میشود. شاید بتوان دلیل این موضوع را در دو نکته جست وجو کرد؛ یکی تعداد اندك کفـار غیر اهل کتاب در جامعه مسلمانان در زمان صدور روایات و دیگری عـدم حاکمیـت و نداشتن بسط ید امامان معصوم:در زمانه خود. این دو دلیـل باعـث شـده اسـت کـه بهطور طبیعی سؤال یا مسأله فقهی درباره کافران غیر اهل کتاب از امامـان معصـوم: صورت نگیرد. حاکمان وقت نیز به دلیل اختلاف عقیدتی و سیاسی خود با امامان شیعه، مسائل فقهی خود را از فقهای اهل سنت سؤال میکردهاند.در هر صورت، با توجه به کمبود یا نبود روایات در مورد احکـام حقـوقی کفـار غیـر اهل کتاب، برای استنباط احکام آنان بهناچار باید از عمومـات و اطلاقـات روایـات دیگـر بهرهگیری کنیم. بهعنوان نمونه باید دید آیا میتوان با استفاده از اطلاق »اهل ذمه« بر تمـام کسانی که تابعیت دولت اسلامی را پذیرفته و به قـوانین آن تـن دادهانـد، کفـار غیـر اهـل کتاب را اهلذمه قلمداد کرد یا خیر؟ آنچه احتمال این اطلاق را بیشتر میکنـد، اسـتعمال اصطلاح اهل ذمه در مورد کفار حربی در برخی از کلمات فقها اسـت (طوسـی، 1387ق، ج5، ص.(548 در صورت اثبات صحت این اطلاق و توجیهپذیری آن در منطق روایـات، میتوان احکام اهل ذمه را بر کفار غیر اهل کتاب نیز جاری کرد. تحقیق بیشـتر و تفصـیل این نکته، خارج از موضوع این نوشتار است و باید آن را در جای خود جستوجو کرد. از نظر جنگ و صلح نیز کفار به »مهادن و حربی« تقسیم می شوند. هدنـه بـهمعنـای صلح است و مهادن بهمعنای کسی است که پیمان صلح بسته است؛ همچنان که »حرب« بهمعنای جنگ است و حربی به معنای کسی است که در حال جنگ است. کـافرانی کـه پیمان ترك مخاصمه و صلح با دولت اسلامی بستهاند، »مهادن« و کفاری که پیمان صلح نبستهاند، »حربی« نامیده میشوند. لذا عدم صلح کفار حربـی بـهمعنـای داشـتن حالـت جنگی است؛ اعم از اینکهعملاً »در حال جنگ« با دولت اسلامی باشند یا در حـال »نـه جنگ نه صلح« باشند؛ چه آنکه ممکن است مهادنان و حربیان در جامعه اسلامی زندگی کنند یا خارج از آن. همچنان که ممکن است از کفار اهل کتاب (یهودیـان، مسـیحیان و زرتشتیان) باشند یا از غیر اهل کتاب. ذکر این نکته، لازم است که در کتب فقهی، گـاهی بـه کفـار غیـر اهـل کتـاب نیـز »حربی« اطلاق شده است. بر این اساس، واژه کافر حربی بهمعنای »کافر غیر اهل کتاب« یا »کافر اهل کتابی که در تابعیت حکومت اسـلامی نیسـت و یـا از قـوانین و مقـررات حکومت اسلامی تخلف کرده است« میباشد. بـر ایـن اسـاس، اصـطلاح حربـی، گـاه بهمعنای »غیرذمی« و گاه بهمعنای »غیر کتابی« است (مشکینی، بیتا، ص.(442 عزیزان مهدی / اسلامی هجامع در مسلمان غیر شهروندان تکالیف و حقوق 167 ش 67پیاپی /اول شماره / دهمجه سال 168 ش باید توجه داشت که کافر حربی، غیر از محارب است. محـارب، کسـی اسـت کـه بـا استفاده از سلاح سرد یا گرم به قصد ترساندن مردم و با انگیزه فسادآفرینی، امنیت جامعـه اسلامی را بر هم میزند (همان، ص.(446 چنین فردی میتواند مسـلمان نیـز باشـد. لـذا محارب، اعم از مسلمان و غیر مسلمان است؛ اما کافر حربی،منحصراً غیر مسلمان است.برگروههای فوق، »مستأمن« را نیز باید افزود. مسـتأمن، کسـی اسـت کـه از خـارج مرزهای کشور اسلامی با اهداف تجاری، سیاسی، فرهنگی و ; به کشـور اسـلامی وارد شده و دولت اسلامی به او اجازه ورود داده است. واژه »مستأمن« از »امن« مشتق شده و بهمعنای »امنیتطلب« یا »پناهنده« است. آیه ششم سوره توبـه در مـورد چنـین افـرادی استو:»نْأَحدالْممنَشْرِکیناستَجارفَأَجِرْهكیحستّیمعکَلامأَباللـهثُـمملغأْمـهنَـه.« ممکن است اقامت مستأمن در کشور اسلامی محدود به مدت خاص یا نامحدود باشـد؛ کما اینکه امروزه دریافت کارت سبز یا ویزا برای ورود به کشوری، بهمعنای درخواست اقامت و طلب امنیت از آن کشور است. از بین اقسام فوق، کـافران ذمـی و مسـتأمن، »شـهروند« کشـور اسـلامی محسـوب میشوند، حال یا به صورت دائمی یا به صورت موقت. اما کافران حربی (غیر مهادن) و غیرمذ،ی »شهروند« کشور اسلامی نیستند. کـافر حربـی، غیـر مسـلمانی اسـت کـه نـه پناهندگی کسب کرده(مستأمن نیست)، نـه قـرارداد صـلح بسـته (مهـادن نیسـت) و نـه تابعیت حکومت اسلامی را پذیرفته است (ذمی نیست). به عبارت دیگـر، کـافر حربـی هیچگونه قرارداد صلح، ترك مخاصمه یا دریافت پناهنـدگی بـا دولـت اسـلامی نبسـته است. به همین دلیل، وجود آنان در جامعـه اسـلامی بـهرسـمیت شـناخته نمـیشـود و هیچگونه تعهد متقابلی بین آنان و دولت اسلامی وجود ندارد. ادامه خواندن مقاله حقوق و تکاليف شهروندان غير مسلمان در جامعه اسلامي

نوشته مقاله حقوق و تکاليف شهروندان غير مسلمان در جامعه اسلامي اولین بار در دانلود رایگان پدیدار شد.

 nx دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است فایل ورد nx  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد. این پروژه توسط مرکز nx2 آماده و تنظیم شده است توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي nx،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد بخشی از متن nx : مقدمه بحث از جواز یا حرمت تصدیگری زنان در عرصه امور عمومی و برعهـدهگـرفتن مناصب سیاسی و اداری در سطح کلان جامعـه کـه مسـتلزم سرپرسـتی زنـان بـر قشـر عمدهای از افراد جامعه؛ اعم از زنان و مردان است از مباحث نوپیدا در فقه شیعه بوده و برخلاف زمانهای گذشته که موضوعی برای طرح ومحلّـی از ابـتلا در جامعـه نداشـته است در عصر حاضر و در سـایه امـوری همچـون: تبلیغـات وسـیع جریـان فمینیسـم، تأثیرات رسانههای فرامنطقهای، حضور بیسابقه زنان در عرصههـایمتنـوع اجتمـاعی، الگوهای عملی حضور زنان در عرصههای سیاسیـ اجتماعی کلان جامعه در کشورهای غیر اسلامی و گرایش بسیار زنان به عرصه دانشاندوزی،حتّی در مواردی که در عـرف به مردان اختصاص دارد، موضوعی مهم و مورد ابتلا در جامعه امروز، واقع شده است و گرچه فیالجمله میتوان نـام و نشـانی از بحـث حضـور زنـان در برخـی عرصـههـای اجتماعی؛ مانند مرجعیت و قضاوت در فقه شیعه یافت،اما باتوجه به اینکـه ایـنگونـه مباحث، نمیتواند پیشینهای بهجهت تصدیگری زنان در عرصههای سیاسیـ اجتماعی محسوب شود، لذا بحث فوق با فرض ضرورت طرح آن در عرصه نظام سیاسـی شـیعه در عصر غیبت و بلکه اجرای آن در برخی مناصب اجتماعی ـ سیاسی و انگـاره فقـدان پیشینه علمی برای آن در عرصه فقه شیعه، مورد بررسی قرار خواهد گرفت. در راستای درك صحیحتر از موضوع مورد بحث بایـد گفـت کـه مـوارد مشـارکت سیاسی زنان در عرصه جامعه، گستره وسیعی را دربرمیگیرد که برخی از مهمترین آنهـا عبارتند از: ـ حضور در مجامع قانونگذاری و سیاستگذاری؛ از قبیل مجلس شورا و شوراهاى دیگر. ـ تصدى منصبهاى مدیریتی، چون ریاسـت دولـت، وزارت، ریاسـت سـازمانهای دولتی و تصدی مناصبی، چون مدیرکلّی.ـ شرکت در انتخابات و برگزیدن افراد به جهت اداره امور اساسی جامعه. ـ حضور در مجامع عمومی، تشکلها، اجتماعات و احزاب سیاسی. با توجه به اینکه مبحث مورد نظر این تحقیق، نسبت به مشارکت زنان در هـر کـدام از موارد فوق، تعمیم نداشته و بلکـه بررسـی هـر کـدام از مـوارد فـوق، نیازمنـد گونـههـا و رویکردهای متفاوتی از بحث و نوعادلّه است، موضوع بحث به قسمدوم از مشارکت زنان، اختصاص یافته و از آن به تصدیگری زنان در عرصه عمومی و اجتماع، یاد میشود. تحقیق فوق که رویکرد فقهی داشته و بر اساس ارائه موضوع تصدیگری زنان، به منابع فقهی و اثبات دلالت آن ادله صورت میپذیرد، ابتداادلّه جواز تصدیگری زنـان را مـورد بررسی و تحقیق قرار داده و در ادامهادلّه، عدم جواز را مورد تحقیق قرار میدهـد. طبیعـی است با عنایت به اینکه مفروض تحقیق، عدم منع از تصدی زنان در مناصب اجرایی بوده و مفید جواز تصدیگری زنان ـ با قید کراهت و مرجوحیت ـ است. لذا ادله جواز و ادله منع را نیز در این راستا ارزیابی کرده است و در نهایت، بر فرض فقدان دلالت ادله، جهت اثبات یا نفیمدعا، مقتضای اصل عملی را نیز مورد تحقیق و بررسی قرار میدهد. بخش اول: ادله عدم منع الف) بنای عقلا بنای عقلا از جمله دلایلی اسـت کـه مـیتـوان بـر جـواز تصـدیگـری زنـان در عرصههای عمومی، بدان استناد کرد؛ بلکه این دلیل، بهعنوان تنها دلیل در نـزد عمـوم مردم تلقّی میشود و بر اسـاس آن، عقـلا بـر ایـن باورنـد کـه مـیتـوان از زنـان در عرصههای سیاسی ـ اجتماعی استفاده کرد. عقلا بر این باورند که در اداره امور جامعه میبایست به کسی که از دانش متناسب با آن برخوردار بوده و قـادر بـه انجـام آن اسـت مراجعه کـرد و در ایـن میـان، فرقـی بـین مـرد و زن نیسـت (محمـدی گیلانـی، 1377، ص.(108 مطابق این معنا، جوامع بسیاری در عصر حاضر از ظرفیت زنان بهماننـد مـردان در اداره جامعه، استفاده کرده و بسیاری از امور جامعه را به آنها میسپارند. بلکـه فـارغ از منطق نظری، با توجه به استفاده از زنان در عرض مردان در بسیاری از مناصـب مـدیریتی کلان و سپردن زمام امور بخشی قابل اعتناء به زنان در جهان غرب ـ بلکه شرق ـ و اثبات فیالجمله توانایی اداره امورتوسط آنهـا، ایـن منطـق در اذهـان رسـوخ یافـت کـه زنـان ایزدهی سیدسجاد / اجتماعی ـ سیاسی عرصه در زنان گریتصدی به فقهی رویکردی 63 ش 68پیاپی /شمارهدوم / هجدهم سال 64 ش نمیبایست از تصدیگری در عرصههای اجتماعی محروم مانده و از ظرفیت آنهـا در ایـن خصوص استفاده نشود. این قضیه در عصر حاضر بهگونهای رشد یافته است که بـرخلاف زمانهای گذشته که قائلین به منع تصدیگری زنان، بر کرسی غلبه نشسـته و منکـرین آن، موضعی انفعالی داشتند، با تغییر گفتمان غالب، به حضور حداکثری زنـان در عرصـههـای اجتماعیـ سیاسی، منکرین منطق جواز تصدیگری زنان در عصر حاضر، در حالت انفعال قرار گرفته و میبایست در مقابل این گفتمان غالب، نسبت به این قضیه، پاسخگو باشند. بنای عقلا را تحت شرایطی میتوان از ادله قابل استفاده در فقـه بـهحسـاب آورد و بـه شریعت، مستند نمود؛ بدین صورت که بنای عقلا در فقه به خودی خـودحجیـت نـدارد، بلکهحجیت آن میبایست به امضای شارع ضمیمه شده یا اینکه عدم ردع (منع) شـارع در این خصوص، مورد اثبات قرار گیرد (امام خمینی، 1376، ص(57 و گرچه امضای شارع در این خصوص، معلوم نیست، اما با توجه به اینکه ردعی از سوی شارع در عمل به این بنای عقلا وارد نشده است، لذا اگر مشروعیت تصدیگری زنان، قابل اثبات نباشد؛ حـداقل ایـن است که بنای عقلا، مفید حرمت و عدم مشروعیت تصدیگری زنان نیز نخواهد بود. چنانکه گذشت، بنای عقلا، دلیلی مستقل در فقـه شـیعه بـهحسـاب نمـیآیـد، بلکـه همچون اجماع، تنها در صورتی میتواندحجت باشد که کاشف از رضای شارع باشد و در این میان، رضایت شارع نسبت به تصدیگری زنان، یا به وسیله امضای شـارع و یـا عدم ردع (در سایه سکوت) ایشان در این خصوص، حاصل میشود و با توجه به اینکه ادله موجود در شریعت، حکم به امضای شارع نسبت به بنـای عقـلا در ایـن خصـوص نمیکنند و رضایت شارع از این جهت معلوم نیست، پسعمدتاً به عدم ردع و سکوت شارع، نسبت به این بنا اکتفاء کرده و آن را دلیل رضایت شارع به حساب آوردهاند. اما در خصوص مواردی که به عنوان رادع این سیره، محسوب میشـود بایـد گفـت میبایست میان سیره راسخه و غیر راسخه، تفاوت قائل شد (صدر، 1408ق، ص(102؛ زیرا ردع باید بهگونهای باشد که سیره را از حجیت بیندازد و همانگونه که بـه مـدد روایاتی که تاب و توان رادعیت را داشته باشند، باید دست از این سیره برداشت، به همان نسبت، هرگاه سیره راسخهای وجود داشته و در قبال آن روایتی وجـود داشـته باشد، میتوان روایت را به جعلیبودن نسبت داده و بر سیره ثابتـه و راسـخه تأکیـد کرد (همان).در سوی دیگر، در خصوص رادعیت روادع (بازدارندگی موانع) باید گفـت مـدلول مطابقی روادع میبایست بر ردع، مستقر باشد و مدلول التزامی روادع برای منـع شـارع، کفایت نمیکند. بهعنوان نمونه، رادعیت روایات دال بر عدم صحت خروج زن از منـزل بدون اذن شوهر برای بحث تصدیگری زنان کفایت نمیکند. نکتهای که در خصوص استفاده از بنای عقلا در مسأله فوق، قابل توجـه اسـت اینکـه ممکن است گفته شود در استناد بنای عقلا به شارع میبایست همین بناء در عصر معصوم نیز وجود داشته باشد تا بتواند مفید امضای شـارع در آن خصـوص باشـد (امـام خمینـی، 1382ق، ص(161 و از آنجا که بنای عقلا نسبت به تصدیگری زنان در عصـر حاضـر و چند سده اخیر به قبل، سرایت نکرده و معاصرت این بنـاء در عصـر معصـوم7 معلـوم نیست، لذا استناد بنای عقلا به شارع در این خصوص و احراز امضای شارع معلوم نیست. طبیعی است در این موارد میبایست به موانع شرعی مراجعه کرد. لکن برخی در پاسخ گفتهاند تمام مسـأله در بنـای عقـلا در تصـدیگـری زنـان در عرصه عمومی، ملاك خبرویت و قدرت است و بر این اساس، جنس مـرد و زنبـودن، تفاوتی در تأمین این ملاك ایجـاد نمـیکنـد(آملی، 1395ق، ص(68 و اینکـه در زمـان گذشتهمعمولاً در این قضیه به مردان مراجعه میکردند، برای این بـود کـه خبرویـت و قدرت را در مردان مییافتند و لذا عقلا محـذوری در تصـدی زنـان نداشـتند و از ایـن روی، عقلا بنایی در منع از تصدیگری زنان با وجود ملاك خبرویت و قدرت در آنـان نداشتند، بلکه اشکال را در صغری (فقدان خبرویت و قدرت بـرای زنـان) مـیدیدنـد (خوئی، 1418ق، ج1، ص224-226؛ محمدی گیلانی، 1377، ص.(108 در مجموع در خصوص سیره عقلا و رادعیت شارع نسبت به آن باید گفت از یـک سو، گرچه سیره رجوع به خبره در عصر معصوم7 وجود داشته است، لکن چـون بـه تصدیگری زنان، سرایت نکرده، این سیره را میبایست سیرهای نوپدید بهحسـاب آورد و از سوی دیگر، مطابقادلّهای که خواهد آمد، امکان تصدیگـری زنـان در معـرض و ایزدهی سیدسجاد / اجتماعی ـ سیاسی عرصه در زنان گریتصدی به فقهی رویکردی 65 ش 68پیاپی /شمارهدوم / هجدهم سال 66 ش مشاهده شارع قرار داشته و ایشان در مواردمتعدد، عدم رضایت خویش از آن را اظهـار داشته است. ازاینرو، هرچند این بنای عقلا، مورد رضـایت شـارع قـرار نگرفتـه، لکـن بهگونهای هم نبوده است که با نفی و منع صریح وی ـ به شکلی مطلق که شـامل همـه زمانها شود ـ همراه باشد؛ بلکه عدم ردع در صورتی میتواند راهـی بـرای دسـتیابی بـه رضایت شارع باشد که شارع در مقام بیان، از محذوراتی همچون تقیههـای اجتمـاعی و تهمت ارتجاع، مصون بوده باشد. لذا در مواردی که این شبهه وجود داشته باشد، ممکن است نتوان سکوت شارع را بر رضایت وی حمل کـرد؛ لکـن در مجمـوع بایـد گفـت گرچه سکوت شارع، همواره دال بر رضایت وی نیست و توصیهای نیز از جانب شـارع برای بهدستگرفتن زمام امور جامعه توسط زنان، نشده است؛ لکن موانعی برای حضور زنان در مناصب فراگیر دولتی ارائه شده است که گرچـه منـع همـهجانبـهای محسـوب نشده و به ذات حضور زن در جامعه عنایت نداشته، بلکه به عوارض آن ـ کـه در ادلـه مانعه برشمرده شده است ـ توجه داردام،ا این موانع، راه را بر جـواز بـیقیـد و شـرط تصدیگری زنان، بسته و موجب میشود در این قضیه، حکم به جواز تصدیگری زنان با قید کراهت مرجوحیوت، داده شود. ب) قرآن در راستای جواز تصدیگری زنان در عرصههای عمومی میتـوان بـه برخـی آیـات قرآن، استناد کرد و به تعبیر درستتر پاسخ استدلال بهآیات عدم جواز را داد. .1 ج»الرقَوالُامعونَلَیسالنبِماءفَضلَاب اللّـهع ضَـهمعلَـیبع وـضٍبِمـاأَنفَقُـواْ« (نساء((34 :(4؛ مردان از آن جهت که خدا بعضی را بر بعضی برترى داده است و از آن جهت که از مال خود نفقه میدهند بر زنان، تسلط دارند. در راستای استدلال برمدعا باید گفت، مطابق این آیه که در فضـای امـور خـانواده بیان شده است خداوند امور زندگی زنان را به مردان، واگذار کرده است و گرچـه مفـاد آیه شریفه در خصوص قیمومیت مردان بر زنان در عرصه خانواده است، اما با توجه بـه اولویت قطعیه میتوان اینگونه اظهار داشت که اگر اداره امور خانواده ـ کـه گسـترهای محدود داشته و مسؤولیت اندکی را بر عهده میگذارد ـ از زنان سلب شده است، چگونـه میتوان مسؤولیت قشر عظیمی از جامعه که مستلزم خردمندی و توانایی بیشتری اسـت را بر عهده آنان نهاد. ازاینرو، میتوان از این آیه، بـه قاعـدهایکلّـی دسـت یافـت کـه مطابق آن هرگونه چیرگی زنان بر مردان در حوزه مدیریت، منتفی خواهد بود کـه از آن جمله، بلکه از مهمترین مصادیق آن میتوان به سپردن مسؤولیت اداره بخش عظیمـی از جامعه ـ اعم از زنان و مردان ـ به زنان اشاره کرد. ادامه خواندن مقاله رويکردي فقهي به تصديگري زنان در عرصه سياسيـ اجتماعي

نوشته مقاله رويکردي فقهي به تصديگري زنان در عرصه سياسيـ اجتماعي اولین بار در دانلود رایگان پدیدار شد.

 nx دارای 39 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است فایل ورد nx  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد. این پروژه توسط مرکز nx2 آماده و تنظیم شده است توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي nx،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد بخشی از متن nx : مقدمه بدون شک ادله معتبر روایی سهم بسزایی در تشخیص موارد و مصادیق مشروع و نامشروع توسل دارند. در منابع حدیثی اهل سنت روایات متعددی در باب توسل مذکور است. از جمله این روایات، دو روایت عثمان بن حنیف است که به طرق مختلفی در منابع اهل سنت نقل شده و حکایتگر وقوع گونه هایی از توسل است. روایت نخست حکایتگر مراجعه مردی نابینا به پیامبر اکرم و درخواست دعا از آن حضرت است. روایت دوم بیانگر دو ماجراست. نیمه نخست آن حکایتگر ماجرایی است که پس از وفات پیامبر اکرم و در روزگار خلیفه سوم رخ داده است. مضمون این بخش از روایت ماجرای مرد گرفتاری است که از عثمان بن حنیف درخواست کمک کرد و او دستورالعمل پیامبر اکرم را به وی آموخت. نیمه پایانی این روایت، بیانگرماجرای مراجعه مرد نابینا به پیامبر اکرم و درخواست دعا از آن حضرت است. بر این اساس روایت دوم از دو ویژگی برخوردار است: یک) ناظر به دو زمان است؛ دو) صدر آن حاکی از فعل یکی از صحابه پیامبر اکرم و ذیل آن بیانگر سخن ایشان است. این هر دو روایت به جهت اشتمال بر سخن حضرت مرفوعه محسوب میشوند. روایت دوم از لحاظ رجالی و درایی محل تضارب آراء علماء قرار گرفته، دو دسته دیدگاه در اینباره وجود دارد: دسته اول: بی اشکالی روایی و درایی دو راویت و دلالت بر جواز سه نوع توسل اکثر علمای اسلامی معتقدند اسناد دو روایت منقول از عثمان بن حنیف از هرگونه اشکالی که راه را بر استناد و استفاده از آنها ببندد، مبراست. از نگاه آنها این دو روایت دال بر جواز سه نوع توسل است: جواز توسل به ذات، جاه و مقام و دعای پیامبر اکرم در زمان حیات و پس از وفات حضرت. این دیدگاه متعلق به شیعیان و بسیاری از مسلمانان غیر وهابی است. دسته دوم: ضعف رجالی و دلالی روایت دوم و حصر دلالت روایت اول در جواز توسل به عمل صالح و توسل به دعای پیامبر اکرم در زمان حیات درخصوص روایت اول برخی از وهابیان راه تشکیک در اسناد را پیش گرفتهاند، اما بسیاری از وهابیان سند این روایت را صحیح دانستهاند. این گروه معتقدند روایت مزبور تنها بر جواز توسل به دعای پیامبر اکرم در زمان حیات ایشان دلالت دارد و تعمیم دلالت آن به زمان پس از وفات آن حضرت صحیح نیست. بنابراین دعای پیامبر فقط شامل مرد نابینای بهخصوصی که در زمان حیات پیامبر اکرم به ایشان مراجعه ودرخواست دعا نموده، میشود و نابینایانی که روزگار حیات پیامبر اکرم و دعای ایشان را درک نکردهاند، نمیتوانند برای طلب عافیت از این دعا بهره ببرند (ابنتیمیه، 1416، .(223 :1 عالمان وهابی روایت دوم را از لحاظ رجالی مخدوش میدانند. از لحاظ دلالی نیز آن را شاذ، منکر و یا دروغ پنداشته، آن را غیر قابل استناد میدانند. ابنتیمیه اولین کسی است که به شبههافکنی درباره این دو روایت پرداخت. پس از او پیروانش با افزودن بر حجم اشکالات بر صحت ادعاهای ابن تیمیه در این باب پافشاری کردند. در میان پیروان فکری ابنتیمیه، محمد ناصر الدین البانی به دلیل افزودن شبهه بر روایات توسل، از شهرت بیشتری برخوردار است. در مقابل، عالمان مسلمان (به ویژه عالمان اهلسنت) از زمان سربرآوردن ابنتیمیه و پدیدار شدن شبهات مربوط به روایات توسل، همواره در صدد پاسخگویی و دفاع از این روایات بودهاند. » شفاء السقام فی زیاره خیر الانام« اثر تقی الدین سبکی شافعی، »جوهر المنظم« اثر ابنحجر هیثمی، »رفع المناره لتخریج احادیث التوسل و الزیاره« اثر محمود سعید ممدوح، »ارغام المبتدع الغبی بجواز التوسل بالنبی« اثر غماری، حاصل بخشی از این تلاشها میباشد.مقاله حاضر در صدد است صحت رجالی و دلالی دو روایت مورد بحث را به اثبات رساند. بر این اساس به گردآوری تمامی شبهات وهابیان بر این دو روایت و پاسخ منطقی آنها همت گمارده است. در ادامه پس از بررسی اعتبار و وثاقت عثمان بن حنیف، به بررسی دو روایت منقول از او پرداخته و شبهات پیرامون آنها را پاسخ خواهیم گفت. وثاقت عثمان بن حنیف عثمانبن حنیف انصاری اوسی، از جمله اصحاب پیامبر اکرم (ابن حجر عسقلانی، 1326، (112 :7 است که در غزوه بدر (همو، بیتا، (372 :4، احد و جنگهای بعدی (ابناثیر، بیتا، 570 :3؛ علاءالدین، 1422، (141 :9 حاضر بوده است. عبدالملکی محسن ؛آرانی فرمانیان مهدی / حنیف بن عثمان روایات بر وهابیان شبهات به پاسخ × 31 ابنعبدالبر درباره او مینویسد: علما با اثر و خبر گفتهاند عمر بن خطاب با صحابه درباره انتخاب نمایندهای در عراق مشورت کرد. تمام صحابه از عثمان بن حنیف نام آوردند. آنها گفتند عثمان بن حنیف چنان بصیرت و عقل و معرفت و تجربهای دارد که از عهده کاری مهمتر از این هم بر میآید (ابنعبدالبر، 1412، .(1033 :3 مزی نیز مینویسد: بخاری در کتاب الادب المفرد و ترمذی و نسائی و ابن ماجه در کتب خویش از عثمان بن حنیف روایت آوردهاند (مزی، 1400، .(358 :19 عجلی و ابنحبان نیز در کتب الثقات خویش نام عثمان بن حنیف را آوردهاند (عجلی، 327 :1405؛ابنحبان، 1393، .(261 :3 در کتاب سیر سلف الصالحین نیز از عثمان بن حنیف نامبرده شده است (الاصبهانی، بیتا: .(618 با توجه به اینکه عثمان بن حنیف از صحابه است و تمام صحابه عادلند پس عدالت عثمان بن حنیف امری قطعی نزد اهل سنت است. بررسی روایت اول متن روایت اول × احمد بن حنبل این روایت را اینگونه نقل میکند: مردی نابینا خدمت رسولخدا رسید و گفت: از خدا بخواه به من عافیت و سلامتی عطا کند. رسول خدا پاسخ داد: اگر بر این مریضی و سختی صبر کنی برای تو بهتر است، اما اگر بخواهی برایت دعا میکنم. او پاسخ داد نه، برایم دعا کن. رسولخدا به مرد نابینا گفت: وضو بگیر و دو رکعت نماز بخوان و سپس این دعا را اللهُمبخوان: إِنی بِنَبِیکَ مُحَمدٍ صَلی االلهُ عَلَیْهِ وَسَلمَ نَبِی الرحْمَهِ، یَانیمُحَمدُأَتَوَجهُإِ بِکَ إِلَی سال حَاجَتِی هَذِهِ فَتَقْضِی، وَتُشَفعُنِی فِیهِ، وَتُشَفعُهُ فِی. عثمان بن حنیف میگوید مرد نابینا وبیست دائما این دعا را خواند تا آنکه شفا یافت (ابنحنبل، 1421، .(478 :28 ،دوم سند روایت اول از نگاه محدثین شماره برخی از محدثین و محققین مانند ترمذی 1395)، (569 :5، حاکم نیشابوری و هشتاد 1411)، (458 :1، محققین مسند احمد (ابنجنبل، همان) و تلیدی، محشی تهذیب الخصائص (سیوطی، 1410، (366 این روایت را صحیح برشمردهاند. ششم شبهه در سند روایت سلیمان بن سمحان مینویسد: × 32 این روایت غیر محفوظ بوده، دارای یک اشکال مشهور است. در سند آن نام عیسی بن ماهان الرازی التیمی وجود دارد (ابنسمحان، .(268 :1426 بسیاری از علمای رجال ابنماهان را تضعیف نمودهاند. ابنحجر درباره او میگوید: اکثر محدثین او را ضعیف شمردهاند. احمد او را قوی ندانسته، ابوحاتم او را صدوق دانسته است. ابنالمدینی او را ثقه مبتلا به اختلاط میداند. در جای دیگر گفته است حدیث او نوشته میشود الا اینکه او مبتلا به خطا است. قلانسی میگوید او فردی سیئ الحفظ است. ابنحبان معتقد است وی روایات منکر را نقل میکند. ابوزرعه میگوید او زیاد به وهم در روایت مبتلا میشد. ذهبی نیز مینویسد رازی تیمی ابن جعفر رازی تمیم که به کنیه اش شهرت یافته است، نامش عیسی بن ابو عیسی عبداالله بن ماهان است و اصل او از مرو است که مدام برای تجارت به ری میرفت. او صدوق و بد حافظه بود به خصوص از مغیره (ن.ک. ابنسمحان، همان: .(269-268 پاسخ مسلمانان غیر وهابی سند روایت اول را ثابت و بدون اشکال میدانند. بسیاری از عالمان وهابی نظیر البانی (84 :1421) و صالح آلشیخ (623 :1424)، رفاعی :1399) (166 و حافظ حکمی 1410)، (521 :2 به پیروی از ابن تیمیه به صحت یا حسن بودن سند این روایت تصریح کردهاند. تعداد بسیار معدودی از وهابیان برای خدشه در اسناد این روایت تلاش کردهاند. البانی در اینباره مینویسد: برخی گمان کرده اند مقصود از ابوجعفر شخص ابن جعفر عیسی بن ماهان رازی است، که البته وی فردی صدوق اما سیئ الحفظ است. لکن این گمان مردود است. زیرا مقصود ابوجعفر خطمی است نه رازی . و احمد بن حنبل در روایت دیگری به نام خطمی تصریح نموده و این اشتباه و ابهام را رفع نموده است. در معجم صغیر طبرانی نیز با وصف خطمی همراه است طبرانی در آنجا تاکید میکند که ابوجعفری که از عماره بن خزیمه نقل روایت میکند، همان خطمی است (البانی، .(69 :1421 صالح آلشیخ نیز تصریح میکند که مقصود از اباجعفر همان عمیر بن یزید انصاری خطمی است که صدوق است (آلشیخ، .(42 :1422شبهات مربوط به دلالت روایت اول و پاسخها محور اصلی اختلافات وهابیان و سایر مسلمین در دلالت این روایت است. وهابیان معتقدند این روایت تنها بر جواز توسل به دعای پیامبر اکرم در زمان حیات آن عبدالملکی محسن ؛آرانی فرمانیان مهدی / حنیف بن عثمان روایات بر وهابیان شبهات به پاسخ × 33 × سالبیست و،دوم شمارههشتاد وششم × 34 حضرت دلالت می کند و جواز سایر موارد توسل از این روایت به دست نمیآید. در مقابل سایر مسلمین معتقدند از این روایت جواز توسل به ذات و مقام پیامبر اکرم نیز استفاده میشود (شوکانی، .(212 :1984شبهه اول وهابیان مدعی هستند دعای پیامبر اکرم ، رکن اصلی روایت است (البانی، همان: 71 و (74 و تنها بر جواز توسل به دعای آن حضرت در زمان حیات ایشان دلالت دارد. این ادعا با چند دلیل همراه است: (1 علت اصلی مراجعه مرد نابینا به پیامبر اکرم ، درخواست دعا از ایشان بود. مرد نابینا با آنکه میتوانست در خانه بنشیند و ذات و مقام پیامبر را وسیله قرار دهد، نزد ایشان رفت و درخواست دعا نمود (البانی، همان: .(70(2 اگر مرد نابینا توسل به ذات و مقام را مشروع و جائز میدانست نیازی به مراجعه به پیامبر و درخواست دعا از ایشان نبود، حال آنکه نزد حضرت رفت و از ایشان درخواست دعا نمود (حکمی، همان، .(523 :2 (3 پیامبر اکرم با گفتنِ جمله »اگر صبر کنی برای تو بهتر است، اما اگربخواهی برایت دعا میکنم«، به مرد نابینا وعده دعا داد و چون مرد نابینا بر درخواست دعا اصرار ورزید، وفاء به وعده بر پیامبر واجب شد (البانی، همان: .(71 (4 علماء از روایت رجل اعمی توسل به دعای پیامبر اکرم را فهمیدهاند، زیرا آن را در باب معجزات و دعاهای مستجاب حضرت ذکر کردهاند (همان: .(74 (5 در قیاس، وجود مماثلت و اشتراک میان مقیس و مقیس علیه شرط است، حال که معلوم شد سبب محور اصلی روایت و دلیل شفا یافتن مرد نابینا، دعای پیامبر بوده است، پس افراد محروم از دعای حضرت فاقد رکن اصلی بوده، نمیتوانند خود را بهرجل اعمی که از موهبت دعای پیامبر اکرم برخوردار شده، قیاس کنند؛ زیرا چنین قیاسی (قیاس میان توسل به دعای پیامبر در حیات و توسل به پیامبر در ممات) فاقد شرط مماثلت و اشتراک است (عروسی، 1432، .(749 :2 (6 اگر عامل اصلی شفا یافتن مرد نابینا توسل به ذات و جاه پیامبر اکرم بود پس باید همه نابینایان صحابه یا برخی از آنان پس از عمل به دستورالعمل مذکور در روایت و توسل به ذات و جاه حضرت، از موهبت شفا و عافیت برخوردار میشدند؛ حال آنکه چنین خبری از صحابه به ما نرسیده است. اینکه صحابه عمل به این سفارش را ترک گفتهاند دلیلی محکم بر عدم مشروعیت چنین توسلی است (همان: .(750 پاسخ: درباره این شبهه چند نکته قابل ذکر است: (1 از منطوق روایت مشروعیت پنج مورد از موارد توسل به دست میآید: توسل به عمل صالح، توسل به دعای پیامبر اکرم در زمان حیات، توسل به دعای آن حضرت پس از حیات، توسل به ذات حضرت در زمان حیات و توسل به ذات حضرت پس از حیات. در میان موارد مذکور تنها مشروعیت مورد اول و دوم محل اتفاق است. مشروعیت مورد سوم و پنجم با در نظر گرفتن یک اصل مهم به دست میآید و آن اینکه آیات و روایات دارای عموم زمانی هستند و اختصاص دادن آنها به زمانی خاص، نیازمند دلیل است. مشروعیت مورد چهارم از دعایی که پیامبر اکرم به مرد نابینا آموخت بدست میآید. ظهور و دلالت دو کلمه بنبیّ»ک« و »بک« در دعای حضرت، بر مشروعیت توسل به ذات ایشان قابل انکار نیست. بر این اساس منحصر کردن دلالت روایت درتوسل به دعای پیامبر اکرم استبعاد محض و پنداری باطل است. (2 برخی از قضایایی که به عنوان دلیل ذکر شدهاند، سخنانی درست است، اما ربطی به محل نزاع ندارد. بهعنوان مثال بی تردید مرد نابینا برای درخواست دعا از پیامبر اکرم به ایشان مراجعه کرد، اما حضرت به وی توسل به ذات را آموخت. این دو قابل جمع بوده، سازگار با هم هستند. ضمن آنکه وهابیان ظاهر فعل صحابی (مرد نابینا) را اخذ کرده و از ظاهر عبارت دعای پیامبر صرف نظر میکنند، حال آنکه بدون شکفعل و سخن پیامبر اکرم بر فعل و سخن صحابی رجحان دارد. (3 برخی از قضایایی که بهعنوان دلیل ذکر شدهاند نادرست است. بهعنوان مثال ذکر یک روایت ذیل عنوان و موضوعی خاص به معنای بیگانگی از سایر عناوین و موضوعات نیست. بر این اساس ذکر این روایت در ذیل باب معجزات و دعاهای مستجاب پیامبر اکرم بر نادرستی قول مخالفان وهابیان دلالت ندارد. بهعنوان مثال فقیه هنگام مراجعه به روایات، از روایات مذکور در ذیل عناوین غیرمربوط با بحث خود چشمپوشی نمیکند، بلکه گاه به روایاتی استناد میجوید که در ذیل ابواب و عناوینی بیگانه از عبدالملکی محسن ؛آرانی فرمانیان مهدی / حنیف بن عثمان روایات بر وهابیان شبهات به پاسخ × 35 × سالبیست و،دوم شمارههشتاد وششم × 36 موضوع بحث فقیه ذکر شده است. بر این اساس ذکر این روایت در ذیل باب معجزات و دعاهای مستجاب پیامبر اکرم بر نادرستی قول مخالفان وهابیان دلالت ندارد. نکته جالب آنکه تعداد اندکی از محدثین، این روایت را ذیل باب معجزات و دعاهای مستجاب پیامبر اکرم آوردهاند (بیهقی، 2009، (325 :1 و سایر محدثین، روایت مزبور را در ابواب دیگری نقل کردهاند (ن.ک. ابنخزیمه، بیتا، 224 :2؛ بکردوش، 1415، 447 :2؛ حاکم نیشابوری، همان، .(700 :1 (4 اینکه مرد نابینا برای درخواست دعا نزد پیامبر اکرم رفت و حضرت وعده دعا به او داد، و در عین حال به مرد نابینا دعا آموخت، جملگی قضایای صادقاند، اما سخن در مضمون و محتوای دعای پیامبر است. پیامبر اکرم در عبارت »اتوجه الیک بنبیک« و جای دیگر از این روایت، توسل به ذات خودش را به مرد نابینا آموخت. (5 برخی از ادله مذکور تنها احتمالاتی هستند که نیازمند اثبات میباشند. وهابیان در میان احتمالات مختلف، احتمالات موافق با رای خود را بدون هیچ مرجحی برگزیده، و از ذکر احتمالات مخالف چشمپوشی میکنند. بهعنوان مثال این دلیل که »اگر مرد نابینا توسل به ذات و مقام را مشروع و جائز میدانست، دیگر نیازی به مراجعه به پیامبر و درخواست دعا از ایشان نبود« (حکمی، همان) از این سنخ است. مثال دیگر در همین باب این سخن وهابیان است که میگویند: »مرد نابینا با آنکه میتوانست در خانه بنشیند و ذات و مقام پیامبر را وسیله قرار دهد، نزد رسول خدا رفت و درخواست دعا نمود« (البانی، همان: .(70 توضیح اینکه مراجعه به پیامبر اکرم و درخواست دعا از ایشان، با اعتقاد به جواز توسل به ذات حضرتش تنافی و تضادی ندارد. مرد نابینا به دلیل اعتقاد به آبرومندی آن حضرت نزد خداوند، توسل به دعای ایشان را از توسل خودش به ذات آن حضرت، نزدیکتر به اجابت میداند، لذا نزد ایشان میرود. داستان رجل اعمی با روایت عثمان بن حنیف و از زمان آمدن مرد نابینا نزد پیامبر اکرم آغاز میشود، نه با روایت مرد نابینا و از داخل خانه وی. بنابراین عثمان بن حنیف تنها از مشاهده خود خبر میدهد و از آنچه در خانه و خلوت مرد نابینا رخ داده اطلاعی در دست نیست. ممکن است مرد نابینا در خانه خود به ذات یا مقام پیامبر متوسل شده باشد، گرچه احتمال خلاف این مطلب نیز میرود! نکته مهم آن است که برگزیدن هریک از این دو احتمال نیازمند دلیل است. نکته دیگر آنکه، حتی اگر در متن روایت به این مطلب اشاره میشد که مرد نابینا میان رفتن نزد پیامبر و ماندن در خانه و توسل به ذات یا مقام پیامبر، ترجیح داد نزد پیامبر برود، بازهم این فعل مرد نابینا بر عدم جواز توسل در غیاب پیامبر دلالت ندارد.در رابطه با دلیل پنجم وهابیان باید گفت: مشروعیت توسل به ذات برآمده از قیاس نیست، بلکه از منطوق روایت به دست میآید. در پاسخ به دلیل ششم نیز گفتنی است: براساس منطوق روایت عثمان بن حنیف، مردی نابینا که از صحابه رسولخدا بوده، با توسل به ذات پیامبر بهبود یافته است. نادیده گرفتن این نکته روشن و تکیه بر روایات نرسیده، از انصاف بهدور است. دیگر آنکه گزارشها و روایاتی که در باب صحابه و سلف رسیده، بسیار محدود و کم است، و تمام افعال آنها را پوشش نمیدهد؛ بر این اساس فقدان روایت در موضوعی خاص بر متروک بودن آن مساله نزد صحابه و سلف دلالت ندارد. از سوی دیگر ترک فعل از سوی فرد معصوم، تنها بر عدم وجوب دلالت دارد. به تعبیر دیگر، ترک، اعم از حرمت و اباحه است. بنابراین ترک فعل از سوی صحابه و سلفالزاماً، بهمعنای اعتقاد به حرمت این نوع از توسل نزد آنان نیست. متاسفانه این شبهه و برخی از شبهاتی آتی، ناشی از روش غلط وهابیان در بحث است. آنها با بزرگنمایی بخشی از روایت که موافق با رای ایشان است، در صدد پنهانسازی یا تاویل آن بخش از روایت که مخالف با رای ایشان است، برآمدهاند! شبهه دوم البانی میگوید: متاسفانه مخالفین فکری ما، تنها به عبارت »اللهم إنی أسألک، وأتوسل إلیک بنبیک محمد« چشم دوختهاند. آنها میان باء جاره و نبیک کلمه ذات و جاه را مقدر دانسته و بر این اساس حکم جواز توسل به ذات پیامبر را به دست آوردهاند. در حالیکه در سیاق حدیث سخنی از ذات و جاه پیامبر به میان نیامده است؛ لذا نمیتوان کلمه ذات و جاه را در تقدیر گرفت. اما تقدیر گرفتن واژه دعا با سیاق حدیث و سایر ادله و قرائن سازگار است؛ چنانکه مفسرین شیعه و سنی با لحاظ سیاق و قرائن درباره یَهَ الَّتِی كُنَّا فِیهَا وَالْعِیرَآیهشریفهالَّتِی أَقْبَلْنَا فِیهَا وَإِنَّا لَصَادِقُونَ گفتهاند مقصود اهل قریه و اصحاب عیر است نه خود قریه و عیر (البانی، همان: .(74 پاسخ در پاسخ به این شبهه نیز چند نکته قابل ذکر است: عبدالملکی محسن ؛آرانی فرمانیان مهدی / حنیف بن عثمان روایات بر وهابیان شبهات به پاسخ × 37 × سالبیست و،دوم شمارههشتاد وششم × 38 (1 اصل و قاعده اولی در مواجهه با یک روایت، استفاده از ظاهر روایت است، و خروج از اصل، و مقدر پنداشتن برخی کلمات در روایت، نیازمند دلیل است. (2 کسانی که از این روایت جواز توسل به ذات پیامبر اکرم را به دست آوردهاند، هیچ گاه قائل به مقدر بودن کلمه ذات میان باء جاره و کلمه نبیک نشدهاند، بلکه آنها و تمام اعراب فهیم به خوبی میدانند که عبارت »اللهم إنی أسألک، و أتوسل إلیک بنبیک محمد« بسیار گویا و ظاهر بوده، و در نفس و ذات آن حضرت ظهور دارد. کافی است این روایت به یک عرب خالیالذهن از مناقشات وهابیان و سایر مسلمین عرضه شود، سپس از او سوال شود پیامبر اکرم در عبارت این دعا به مرد نابینا چه آموخت؟ ادامه خواندن مقاله پاسخ به شبهات وهابيان بر روايات عثمانبن حنيف در خصوص توسل

نوشته مقاله پاسخ به شبهات وهابيان بر روايات عثمانبن حنيف در خصوص توسل اولین بار در دانلود رایگان پدیدار شد.

 nx دارای 16 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است فایل ورد nx  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد. این پروژه توسط مرکز nx2 آماده و تنظیم شده است توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي nx،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد بخشی از متن nx : مقدّمه غرب فکری و فرهنگی را می توان به سه دوره سنتی و تجدد و پساتجدد تقسیم کرد. دوره سنتی، از آغاز مسیحیت تا پایان قرون وسطی را شامل میشود. این دوره از ویژگی خدامحوری (اصالت خدا) و غایتمحوری (تفسیر غایی از هستی و انسان) و دین گرایی (حاکمیت مسیحیت در مسأله شناخت و سیاست) برخوردار است. دوره تجدد از رنسانس و قرن شانزدهم شروع شده و تاکنون ادامه دارد و دوره پساتجدد به نیمه دوم قرن بیستم (تقریباً1950 به بعد) باز میگردد. ویژگی مهم دوره تجدد، رئالیسم و واقعگرایی (امکان شناخت واقعیتهای عینی) و ویژگی مهم دوره پساتجدد، ایدئالیسم و نسبیگرایی (عدم امکان شناخت واقعیتهای عینی) است. انسانگرایی (اصالت انسان در برابر اصالت خدا) و سکولاریسم (جدایی دین از امور دنیوی و اجتماعی)، از ویژگی های دوره تجدد و پساتجدد است. کسانی که از دوره تجدد دفاع میکنند، طرفدار مکتب مدرنیسم، و افرادی که معتقد به دوره پساتجددند، مدعی مکتب پسامدرنیسم هستند. مدرنیسم و پسامدرنیسم، دو مکتب فکری در مغرب زمین است که بعد از رنسانس شکل گرفتهاند. بسیاری از متفکران اسلامی، حقیقت مدرنیته (modernity) را نیافتند و تنها به آثار و دستاوردهایش نگریستهاند. حقیقت آن است که مدرنیسم، یک مسأله فلسفی استکه با الهیات مسیحی ارتباط وثیقی دارد. مدرنیسم، تفسیرهای مختلف اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی و سیاسی پیدا کرده است. عوامل متعدد جغرافیایی، اقتصادی، سیاسی، علمی و مذهبی، باعث شد، پس از قرون وسطی و رنسانس، تفکر و جریانی به نام مدرنیته پدید آید. مدرنیته، ماهیت عصر جدید و معاصر است. مدرنیسم، یکنگرش نو به عالَم و آدم استکه در رنسانس (Renaissance) آغاز شد و در سیاست ماکیاولی، هنر میکلآنژ و داوینچی و دین پروتستانتیسم اثر گذاشت و توسط فلسفه دکارت، تبیین فلسفی یافت. چیستی مدرنیته واژه مدرنیته از ریشه modo لاتینی و مدرن نیز از واژه لاتینی modernus به معنای هماکنون و الان (just now) گرفته شده است. این واژه در قرون وسطی در مقابل واژه عتیق و باستانی (antiquus) بهکار میرفت. دوره قبل از قرون وسطی، یا دوره آباء کلیسا را دوره عتیق و دوره قرون وسطی را دوره مدرن مینامیدند. مدرنیته در دوره جدید، معنای دیگری دارد و تفاوت ماهوی با مدرن قرون وسطی دارد. مدرنیته در دوره جدید و معاصر، صرف عبور از گذشته نبود؛ بلکه تغییر نگرش به هستی و جهان و انسان بود. پس مدرنیته، دارای گوهر فلسفی است. گوهر مدرنیته را باید در معنای ابژکتیویسم و سوبژکتیویسم یافت. دو واژه «object» و «subject» و دو صفت «objective» و «subjective» از مفاهیم مهم در فلسفه غرب مدرن است. امروزه «objective» به معنای واقعیت ظاهریافته و واقعیت عینی و موجودات خارجی که وجودی مستقل از ذهن و فاعل شناسا دارند و «subjective» به معنای تصورات ذهنی و ادراکاتی که در ذهن فاعل شناسا وجود دارند و مستقل از ذهن وجودی ندارند؛ بکار میروند. این دو واژه در قرون وسطی و رنسانس و عصر جدید تا قرن هجدهم، معنای دیگری داشت. «objective» به معنای ذهنی و واژه «subjective» به معنای عینی به کار میرفت William L)، .( 531: 1996 دکارت، بارکلی و اسپینوزا نیز سوژه و ابژه و نیز ابژکتیو و سوبژکتیو را به همین معنا بکار میبردند و ابژه به معنای متعلق معرفت و به تعبیر فلسفه اسلامی، معلوم بالذات و سوژه به معنای ذهنی و معلوم بالعرض بود (دکارت، (50 :1384 و سپس این معنا توسط کانت در سال 1790 تغییر کرد و معنای امروز را یافت و در سال 1817 به بعد در زبان انگلیسی گسترش یافت Oxford English Dictionary)، ( 16: 1961 پس دکارت، ابژه و سوژه را به معنای قرون وسطایی بکار برد، با این تفاوتکه قرون وسطاییان، عینگرا و ایمانگرا بودند و بر این گزاره تأکید داشتندکه عین بر ذهن و ایمان بر فهم مقدم است؛ یعنی هم عین و واقعیت خارجی استکه بر ذهن تقدم دارد و ذهن می تواند آن را کشف کند و هم اینکه راه شناخت واقعیتها، ایمان به خداست. دکارت در برابر این دو گزاره ایستاد و از کوجیتو «cogito» و شکاکیت روشی دفاع کرد و گفت: »من می اندیشم پس هستم« یعنی اولین حقیقت یقینیکه انسان درک میکند، سوبژه انسانی است که میتوان بدان یقین داشت و سایر موجودات، صورتهای ادراکی هستند که به این سوبژه و من انسانی، تحقق مییابند. دکارت بر این باور نبود که موجودات خارجی در ورای انسان وجود ندارند؛ بلکه بر این باور بود که سایر موجودات به تنهایی ظهور ندارند و تنها از طریق سوبژه و من انسانی ظهور و تعین مییابند. پس انسان، بنیادی است که هم به خود یقین دارد و هم تحقق سایر موجودات از این طریق آشکار میشود. ذهن انسان در فلسفه دکارت، آینه واقعیتهای خارجی است (پازوکی، .(1371 دکارت از دریچه ذهن آدمی موجودات اسلام ×خسروپناه عبدالحسین – مدرنیته و × 127 × سالبیست و،دوم شمارههشتاد وششم × 128 جهان را تفسیر می کند و اومانیسم جدید و ابژکتیویسم را محقق میسازد (دکارت، .(84 :1376 قرون وسطی و دوره مدرنیته در اینکه میخواستند از شک عبور کند و به یقین برسد، مشترک بودند. آگوستین و دکارت، سیر از شک به یقین داشتند؛ لکن یقین قرون وسطی، ایمانی و اشراقی و حاصل آموزههای مسیحیت بود و یقین مدرنیته، ریاضی و حاصل عقلانیت خودبنیاد بود. انسان در قرون وسطی،گنهکار ذاتی و مخلوق خداستکه با فداکاری مسیحیت، به سعادت اخروی دست مییابد. انسان در دوره مدرن، خود را از مرجعیت کلیسا رهانید و یقین دینی را به شک برگرداند و دکارت تلاش کرد تا این شک را با کمک روش ریاضی به یقین غیردینی و به عبارت دیگر، شکاکیت رنسانس را به یقین مدرن تبدیل کند. پس یقین مدرنیته، مبتنی بر معنای جدیدی از عقلانیت مدرن است. این یقین، زاییده تعالیم مسیحی نبود؛ ولی توانایی اثبات برخی تعالیم مسیحی، مانند: اثبات وجود خدا و حیات پس از مرگ را داشت. پس ذهن در مکتبهای مدرن بر عین و خارج تقدم دارد. بر این اساس، دکارت را پدر فلسفه جدید و مدرنیته میخوانند وی با نگارش تأملات در فلسفه اولی در سال 1641، تغییر در نگرش فلسفی را نشان داد و مدرنیته را نظاممند کرد. خدای دکارت نیز ابژه و متعلق شناساست. اینک که معنای ابژه و سوژه جابجا گشت؛ میتوان گفت، ابژکتیویته، به معنای موجود بودن از حیث تعلق به سوژه- نه به عنوان خلقت الهی- است و سوبژکتیویته به معنای اصالت فاعل شناسای انسانی استکه محور شناخت هستیهاست. دکارت به عنوان یک فیلسوف رئالیست، به امکان شناخت و کشف واقعیت اعتقاد داشت و سپس کانت با تقویت سوبژکتیویته پرداخت و با فلسفه استعلایی به تفکیک فنومن و نومن دست یافت و با اینکه خود را رئالیست و واقعگرا میخواند؛ ولی زمینه ایدئالیستی را فراهم کرد و کشف واقعیت و نومنها را غیرممکن دانست و تنها انسان را در درک فنومنها و صورتهای تغییر یافته ذهنی موفق میپنداشت. هگل با فلسفه ایدئالیستی خود، سوبژکتیویته را به ایدئالیسم کشاند و زمینه را برای پیدایش پستمدرنهای نسبیگرا فراهم کرد. تجربه دینی دانستن دین توسط شلایرماخر، گوهر و صدف خواند دین توسط هگل، مرگ خدای نیچه و تفسیر نسبیگرایانه از دین توسط هرمنوتیستهای فلسفی، تأویلگرایی توسط بولتمان، و همه مسایلی که به عنوان الهیات مدرن در غرب یا به اصطلاح ایرانی، کلام جدید شناخته میشود؛ در پارادایم پروتستانتیزم شکل گرفت که زاییده سوبژکتیویسم و اصالت فاعل شناسای انسانی بود. همه چیز حتی خدا و وحی و دین، در این سوبژکتیویسم، متعلق شناختند و حق فاعل شناسا بودن را ندارند و تنها انسان است که میتواند درباره همه امور، از جمله دین و خدا سخن بگوید. اصالت فاعل شناسای انسانی به وحی و دین اجازه نمیدهد درباره دیگران و حتی درباره خودش سخن بگوید و خود را معرفی کند و تنها انسان است که منبع معرفتی است. این منبع معرفتی، گاهی به شکل عقلگرایی در فرانسه و گاهی به صورت تجربهگرایی در انگلستان و یا عملگرایی در آمریکا و عرفگرایی در دوران غرب معاصر ظاهر میگردد. مباحث کلام جدید در کشورهای اسلامی از سوی برخی روشنفکران به اصطلاح دینی، همچون بحث قبض و بسط معرفت دینی، بسط تجربه نبوی، قرائت های مختلف از دین، ذاتی و عرضی خواندن دین، شعر یا رؤیا دانستن قرآن، جملگی از سوبژکتیویسم مدرن نشأت گرفته است. وقتی تنها فاعل شناسا، آدمی باشد و هیچ منبع معرفتی دیگری پذیرفته نشود؛ دین و وحی ابزار دست بشر قرار میگیرد و به گونهای تفسیر و معرفی میشود که با نصوص دینی در تعارض باشد. پس اعتماد فلاسفه مدرن به سوبژکتیویسم و اصالت انسان دکارتی و یقین خودبنیاد انسانی، پایه فلسفههای مدرن گردید. نکته مهم این استکه گرچه پایههای مدرنیسم توسط نیچه و سپس هایدگر متزلزل شد؛ لکن این تزلزل نیز با سوبژکتیویسم انجام پذیرفت. پس حقیقت مدرنیته، یک نگرش فلسفی به هستی و انسان است که منشأ تحول در بینش و منش و کنش مدرن شده است. تفکر مدرن به انسان به عنوان خلیفه الهی نمینگرد. عقلگرایی (rationalism) دکارتی نیز با عقلگرایی اعتزالی و مشایی و اشراقی و حکمت متعالیه متفاوت است. علوم مدرن نیز با علوم تجربی سنتی، تفاوت مبنایی و فلسفی دارند. میوههای مدرنیته اعم از فلسفه و دانش و تکنولوژی و هنر و معنویت و غیره، از این تفکر نشأت گرفته است؛ گرچه بسیاری از انسان ها، با تفکر سنتی از این دستاوردها بهره برده و توجهی به مبانی فکری مدرنیته- که منشأ پیدایش این آثار شده- ندارند. عقل مدرنیته دکارتی و کانتی، به تعبیر ماکس وبر، راززدا (demystification) است و عقل دینی، رازدار است. این نگرش باعث شد تا دین در فلسفه کانت در حد عقل اسلام ×خسروپناه عبدالحسین – مدرنیته و × 129 × سالبیست و،دوم شمارههشتاد وششم × 130 عملی منحصر گردد و به حضانت از اخلاق، تقلیل یابد و در دورههای بعد، توسط شلایرماخر، ویلیام جیمز، ردلف اتو و دیگران به احساس دینی و تجربی دینی کاهش یابد. اخلاق و ایمان دینی در اسلام، نیز جایگاه ویژهای دارند؛ لکن نه اخلاقی که منحصر به عقل عملی است؛ بلکه اخلاقی که حاصل آموزههای الهی و عقلانی است. همچنین نه ایمان به معنای احساس دینی، بلکه ایمان دینی که از معرفت و احساس دینی برگرفته است. با این توضیح روشن میگردد که: آیا هر نو شدن را میتوان مدرن نامید؛ بیشک در هر مقطعی، پدیدهها و کنشهای نویی تحقق مییابد. این نو شدن، نگرش نو به هستی و انسان است و تا این نگرش معلوم نگردد؛ شناخت دقیقی نسبت به علم مدرن، تکنولوژی مدرن، صنعت مدرن، هنر مدرن، فرهنگ مدرن و ; حاصل نمیگردد. ادامه خواندن مقاله اسلام و مدرنيته

نوشته مقاله اسلام و مدرنيته اولین بار در دانلود رایگان پدیدار شد.

 nx دارای 14 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است فایل ورد nx  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد. این پروژه توسط مرکز nx2 آماده و تنظیم شده است توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي nx،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد بخشی از متن nx : امروزه با بروز انواع و اقسام مکاتب معنوی در جهان، ضرورت بحث از معنویت انکار ناپذیر است. تکثر و تنوع مکاتب معنوی جهان، ریشه در سردرگمی انسان از یافتن مسیر واقعی معنویت دارد. دنیای غرب نیز به منظور حمایت از افکار اومانیستی، ناگزیر از بها دادن به مساله معنویت میباشد. غرب که شاهد موج گرایش به معنویت در دوره پست مدرن بود، معرفی الگوهایی معنوی همرنگ با اومانیسم را وجهه نظر خود قرار دادوجود. حدوداً 4000 فرقه معنویتگرا در جهان، حاصل چنین سیاستی است (شریفزاده، .(1390 در حقیقت جنبش حرکت به سوی معنویت دینی در جهان در دوره پس از مدرنیته، که روند نزولی به خود گرفته بود، قوس صعودی یافت، ولی به دلیل اهداف سیاسی و استکباری، از مسیر خود منحرف شد و صبغه اومانیستی به خود گرفت و به دلیل تضاد فرهنگ ها به شکلهای متعددی بروز کرد (همان). درحقیقت انقلاب معنویتگرا در غرب به این دلیل بود که اصل نظام اومانیستی، به بنبست کشیده شده بود. »هیچ کس خواه دیندار باشد خواه بی دین، به عالم ظاهر خرسند نمیشود« این جملهتعبیرِ یکی از دانشمندان غربی است (فرانکل، .(1374 انسان مدرن با پیشرفت در مادیّات صرفاً توانست به اختراعات و علوم بشری نائل آید؛ ولی همین بشر در ادامه راه خود در مسیر مدرن شدن از نوع مادی، با آفاتی مواجه شد. بیعدالتی، رخت بستن محبت از جامعه، درگیر شدن به زندگی ماشینی خسته کننده، سود پرستی و طمعکاری نسبتبه مادیات و روز مرّگی، او را واداشت تا در صدد یکسری مسائل عمیقتری باشد و به دنبال حل کردن چراهایی برود که از عظمت درونی او ناشی شده و به تمام ارزش ها پاسخگو است، نه یک ارزش واحد که صرفاً مشوق او به گرایش مادی و علوم تجربی است (محمدی، .(1380 تا جایی که برخی ادیان الهی در مواجهه با مدرنیتهرنگ باختند. نهایتاً این مواجهه منجر به این شد که معنویتهای کاذب به جای معنویت سنتی سر کار آمدند (نصر، .(1386 جنبش مذهبی عصر جدید از سال 1980 -که خودش را از دینداران عاطفی به نوع غیر کلیسایی معرفی میکرد- بعد ار دوره مدرنیته، پا به عرصه گذاشت. در این دوره مسائلی چون طالعبینی و علوم غریبه متجلی گشت. این جنبش به دنبال بازگشت به زندگی گذشته و آرامش به دور از هیاهوی مدرنیته بود (کلدلوتران، .(1372 امروزه در غرب از یکسو گرایش به معنویت شرقی، و از سوی دیگر اسلامی و حتی معنویت سنتی مسیحی، در آثار اندیشمندانی چون ماسینیون، کوربن، زیمر، الیاده، گوته، بلیک و امرسون دیده میشود (نصر، .(1386 معنویت در اسلام ارتباط تنگاتنگی با پارسایی و ایمان و التزامات شرعی دارد، بهطوری که نمازهای روزانه، روزه، زیارت اماکن دینی، قرائت قرآن و بسیاری از اعمال دیگر، ریشه در اصل ارتباط با خدا و ایمان به غیب دارد. از اینرو توجه به ابعاد درونی و رازآمیز معنویت اسلامی در عظیمترین شکل آن، که با جهان معنویت در ارتباط است، ضرورتی انکار ناپذیر است (همان). امروزه از سوی برخی روشنفکران اسلامی و وطنی، نسبت به معنویت رویکردهایی ارائه میشود که با منظومه باورهای دینی ناهمخوان به نظر میآیند. عدم نقد و تحلیل درست این رویکردها، میتواند موجب شبهاتی گردد و بخصوص معنویت بدون دین، مهمترین پیامد این تفکر خواهد بود.این از یک سو، و از سوی دیگر، امروزه انواع مکاتب معنوی در جهان سربرآوردهاند، که این تکثر و تنوع، ریشه در سردرگمی انسان از یافتن مسیر واقعی حقیقت و هدایت دارد. از اینرو تبیین نظام منطقیمعنویتِ برخاسته از وحی و زیر شاخه دین و اخلاق، امری ضروری مینماید. در مقاله حاضر پس از تعریف معنویت، اهم مبانی و بنمایه های مرتبط با آن، طرح و بررسی میگردد و سپس به نقد و تحلیل این نظریه پرداخته می شود. مفاهیم و کلیات معنویت »عنو« به معنای حبس است (زبیدی، بیتا، .(117 :39 اسیر را به این دلیل که محبوس است، عانی گویند. در قرآن تعبیر »عنت الوجوه« به این معناست که در قیامت چهرهها محبوس و مبهوت خداوند متعال میشوند (همان: (115به مفاهیم نیز از این جهت که اسیر و محبوس در ذهن انسان هستند، معانی میگویند؛ برخلاف الفاظ که به شکل ظاهر در میآیند (همان: .(123 بر این اساس معنویت مصطلح، هر آن چیزی است که با ذهن و قلب درک میشود. شاید بتوان گفت که این واژه به یک جهت معنویت منفی را هم در بر دارد؛ چرا که ذهن و قلب، مرکز تمام امور معنوی از جمله عشق، محبت، کینه، دشمنی و ; دنق ×نصیریان صفر – محمدی مسلم – دین منهای گرایی ویتمعن نظریه × 143 × سالبیست و،دوم شمارههشتاد وششم × 144 است. بنابراین انسان معنوی کسی است که با عالم ذهن و معنا سرو کار دارد و کارهای خود را براساس معقولات ذهنی خودش سامان میدهد. مبانی معنویتگرایی مدرن دو بنیان اصلی این رویکرد را میتوان در دو قالب»تعبد، وجه ناسازگاری دین و معنویت« و دیگری »معنویت مدرن، محور دینداری« معرفی نمود. الف) تعبد، وجه ناسازگاری دین و معنویت در معنویتگرایی مدرن آموزههای دین، عقلانیتپذیر و اثباتپذیر نیستند؛ چرا که احکام و آموزههای مذهب، ریشه در احساسات و ایمان دارد، و احساسات دینی به هیچ وجه قابلیت عقلانی شدن را ندارند. بنابراین معنویت دینی که برخاسته از این نوع احساسات است، هویتی مجهول و غیر معرفتی مییابد. قوام دینداری به تعبد است. تعبّد هم اساساً با حس بندگی و عبودیت -که یک پدیده و حس درونی فارغ از معرفت است-مرتبط می باشد؛ بنابراین دین که برخاسته از حس عبودیت انسان است، ریشه در معرفت عقلانی ندارد و نمیتواند معنویتساز گردد؛ در حالی که ما در معنویت پشتوانهای به نام عقلانیت و معرفت را جستجو میکنیم (جمعی از محققین، بیتا). این برداشت از دین و معنویت،اساساً به ناسازگاری و تضاد بین دو مقوله دینداری و معنویت حکم میکند، بهطوری که معنویت را از دینداری منفک کرده و قائل به ناسازگاری این دو مقوله میشود:تفاوت دینداری و معنویت این است که دینداری اگر تعبد نداشته باشد، دینداری نیست اما معنویت اگر متعبدانه باشد، معنویت نیست (ملکیان، 1391الف). حال چنانچه عقلانیتی که بایستی پشتوانه معنویت باشد، در دین وجود نداشته باشد، در مقابل مدرنیته که از عقلانیت ریشه میگیرد این قابلیت را دارد که معنویت درست کند. قوام مدرنیته به عقلانیت است. کسی مدرن است که ترازوی هرگونه رد و قبول، انکار و تایید، جرح و تعدیل و تضعیف و تقویت را در درون خود قرار دهد. یعنی برای پذیرفتن یا وازدن هر گزاره، و یا رد و قبول هر باوری، به مجموعه ادراکات خود توجه کند. عقلانیت یعنی ترازوی هر کس در درون اوست نه خارج از او. اگر این دو سخن را بپذیریم شکی باقی نمیماند که دینداری با مدرنیته سازگار نیست، چون در دینداری تعبدی هست که با عقلانیت، یعنی با خوداندیشی و داوری استقلالی سازگاری ندارد (قنادیان، .(1387 درچنین معنویتی هر انسانی ممکن است به اقتضاء هر زمانی، در امور جزئیتر خود، عکسالعملی بر خلاف دیگران را در پیگیرد، چنانکه تصریح شده است که:شما ممکن است مثلاً از دروغ گفتن دیگران نسبت به خودتان خوشتان بیاید، پس میتوانید شما هم به دیگران دروغ بگویید. یعنی در اینجا معیار تجربه شخصی خود شماست، نه اینکه یک امر ثابت عقلانی در جهت اثبات درستی راستگویی و یا بطلان دروغگویی داشته باشید؛ بلکه آنچه که صرفاًثابت است کلیّت و صورت قضیه بالاست، که بیانگر یک فرایند عقلانی و نسبی است، بدون اینکه یک فرآورده ثابتی باشد (ملکیان، 1391الف). ب) معنویت مدرن ،محور دینداری یکی از فرقهای مهم انسان متدین با انسان معنوی، این است که انسان متدین لااقل به یک متن مقدس التزام نظری و عملی دارد، و حتی تعالیم آن را بیچون و چرا قبول دارد؛ ولی معنویت، خود یک حساب جدایی دارد. تعبد صرف، موجب کسب معنویت برای انسان نیست. انسان معنوی دین را نه از روی تعبد، بلکه از روی علاقه و میل درونی میپذیرد. البته بعد از اینکه دینی را پذیرفت، میتواند نسبت به آن تعبد داشته باشد. ولی این فرق میکند با آنکه ما اساساً دینی را از روی تعبد و نه میل شخص بپذیریم، که موجب میشود ما انسان بدون معنویت باشیم: من میتوانم انسان معنوی باشم و عشاء ربانی به جا آورم و اما اگر پذیرش این روزه را از سر تعبد بپذیرم، من را انسان متدین میکند نه انسان معنوی (ملکیان، 1391ب). ادامه خواندن مقاله نقد نظريه معنويت گرايي منهاي دين

نوشته مقاله نقد نظريه معنويت گرايي منهاي دين اولین بار در دانلود رایگان پدیدار شد.

 nx دارای 7 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است فایل ورد nx  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد. این پروژه توسط مرکز nx2 آماده و تنظیم شده است توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي nx،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد بخشی از متن nx :   مقدمه، تبیین مسئله و پیشینه آن   از مباحث مهم در بررسی جریانهای تفسـیری و روششناسـی تفسـیر قـرآن، تحلیـل نقـش روایـات و بررسی دیدگاههای مختلف، بهویژه تلقی مفسران روایتگرا از روایـات تفسـیری پیشـوایان دیـن اسـت؛ ازآنجاکه علامه طباطبایی دیدگاه تفسیری خود را بهطـور خـاص در رویـارویی بـا مفسـران روایـتگـرا مطرح ساخت، نگاه انتقادی این بحث به دیدگاه همین جریان معطوف است. جریان تفسیر روایتگـرا از منظر نگاه روششناختی به روایات به دو شاخه افراطی و اعتدالی تقسیم مـی شـود. رویکـرد افراطـی آن است که تفسیر را با گزارش روایات تفسیری پی میگیـرد و از تحلیـل و بررسـی آنهـا و نسـبتسـنجی مضامین روایی با مدلول و مفاد آیات پرهیز میکند؛ در مقابل، رویکرد اعتدالی میکوشد به نقـل روایـات اکتفا نکند و آیات را در پرتو راهنمایی روایات و اصول متخذ از آنها شرح دهد. اما ایـن سـعی و تـلاش از قلمرو محدودی از اصول و قواعد روشی تجاوز نمی کند. همچنین این جریان در دو شـاخه شـیعی و سنی بحث و بررسی میشود که در این مقاله شاخه شیعی مـد نظـر اسـت (ر.ك: اسـعدی و همکـاران، 1389، ج1، ص.(138-130   جریان مزبور بر زمینههای نظری و دیدگاههای مبنایی خاصـی تکیـه دارد؛ ازجملـه ایـن زمینـههـای نظری آن است که اصحاب این جریان به صاحبان روایات تفسیری نه بهمثابه معلمان روش تفسیر، بلکـه صرفاً بهعنوان آموزگاران ساده معانی قرآن مینگرند و اشتمال روایات تفسیری را بر روشهـا و ضـوابط قابل تطبیق در فهم و تفسیر دیگر آیات جز در حوزه محدود و بسیطی نادیـده مـیگیرنـد. درواقـع، ایـن مدعا به مبنای فهمناپذیری قرآن جدا از روایات، متکی است. البته در مباحثنظریِ روایتگرایـان کمتـر میتوان شرحی بر این مدعا یافت، ولی روش عملـی آنـان آن را تأییـد مـیکنـد؛ درواقـع، حصـر نگـاه معناشناختی آنان به متن روایات ذیل هـر آیـه و بـیتـوجهی بـه روش تفسـیری موجـود در آنهـا بـرای بهرهگیری از دیگر آیاتی که مقرون به روایتی تفسیری نیست، بهروشنی گواه مبنای مذکور است. بـه ایـن نکته در برخی آثار انتقادی به ایشان، بهویژه مباحث نظری علامه طباطبایی اشاره شـده اسـت. ایشـان در همین باره و البته بیشتر ناظر به شاخه شیعی جریان روایـتگـرا، تأکیـد مـیکننـد کـه روایـات تفسـیری پیشوایانِ دین، ما را به روش تفسیری قرآنبهقرآن هدایت میکند. ایشان دراینباره تصریح میکننـد: »تنهـا روش صحیح در تفسیر قرآن آن است که در تفسـیر آیـهای، از آیـات دیگـر اسـتفاده شـود. ایـن روش، روشی است برگرفته از اهلبیت  که با ممارست در روایات منقول از پیامبر  و اهلبیتش و بـا ذوقـی   که از این ناحیه بهدست میآید، حاصل میشود« (طباطبایی، 1417ق، ج 3، ص .(87   روشآموزی روایات تفسیری، تبیین و بررسی دیدگاه علامه طباطبایی در مواجهه با روایتگرایان ± 92     درواقع، این ادعا به دو ادعای کلیدی تجزیـه و تحلیـل مـی شـود: نخسـت آنکـه روایـات تفسـیری روشآموزنــد و فراتــر از القــای معــانی و مفــاهیمی در ذیــل آیــات قــرآن قابــل تحلیــل و بررســی روششناسانهاند؛ و دوم، آنکه روشی کـه روایـات تفسـیری بـه آن رهنمـون مـیکننـد، روش تفسـیری قرآنبهقرآن است. بحث و بررسی این مقاله به ادعای نخست اختصاص دارد.   درباره ادعای دوم نیز از جهات گوناگونی میتوان سخن گفت؛ به نظر میرسد مـراد مرحـوم علامـه از روش تفسیر قرآنبهقرآن روشی در عرض روشهای تفسیری در ادبیات امروزی تفسیرپژوهان نیسـت و نباید نظریه تفسیری ایشان را تنها ناظر به منبع تفسیر دانست؛ آنگونه کـه روشهـای تفسـیری اعـم از قرآنی، روایی، عقلی، ادبی، علمی و; امروزه مورد نظرند. رکن اصلی روش تفسـیری مـورد نظـر علامـه فهمپذیری قرآن و محوریت دلالتهای قرآنی در تفسیر در همه سطوح آن است. این نظریه نقـش همـه ابزارها و منابع فرعی تفسیر همچون ادله و شواهد روایی، ادبـی، عقلـی، علمـی و; را در فراینـد تفسـیر ارج مینهد وعملاً در تفسیر خود به آنها اهتمام دارد. وجه تمایز این نظریه با دیگـر نظریـات تأکیـد بـر محوریت دلالت خود قرآن و فرعی و حاشیهای بودن دیگـر منـابع اسـت. بـههرحـال، از منظـر ادعـای نخست، روایات تفسیری دو شأن و رسالت را بر عهده دارند: شأن تفسیر مفاهیم قرآنی و شـأن آمـوزش روش تفسیر.   ایشان در این باره مینویسند: »وظیفه مفسر آن است که در احادیث پیـامبر اکـرم و ائمـه کـه در تفسیر قرآن رسیده غور کرده، به روش ایشان آشنا شود، پس از آن طبـق روشـی کـه از کتـاب و سـنت استفاده شده به تفسیر بپردازد« (طباطبایی، 1361، ص 1.(64-63   کم و بیش، در میان محققان متأخر به این مدعای علامه توجه شده اسـت و بـهطـور خـاص برخـی شاگردان مکتب تفسیری او از آن یاد نمودهاند (جوادی آملی، 1380، ج1، ص.(69 افزون بر ایـن، برخـی محققان معاصر به بحث و بررسی مستقل درباره این مدعا پرداختهاند (ر.ك: مهدی رسـتمنـژاد، »رویکـرد روششناختی در روایات تفسیری اهـلبیـت« ، حسـنا، زمسـتان1389، شـماره 7؛ سیدرضـا مـؤدب و کامران اویسی، »گونهشناسی و روششناسی روایات تفسیری امام صادق« ، پژوهشنامه قـرآن و حـدیث، بهار و تابستان 1391، شماره10؛ محسن قاسمپور، »نگاهی به روششناسـی تفسـیر امامـان« ، قبسـات، پاییز 1382، شماره 29؛ سـعید بهمنـی، »درآمـدی بـر جایگـاه روایـات در روششناسـی تفسـیر علامـه طباطبایی«، کتاب ماه دین، فروردین 1390، شماره.(162   مقاله حاضر ضمن احترام به این آثار درصدد است با تکیه بـر برخـی پشـتوانههـای روایـی، دیـدگاه 03± قرآن شناخت، سال ششم، شماره دوم، پاییز و زمستان 2931     علامهرا تقویت نمایـد. طبعـاً، بـدانسـبب کـه دیـدگاه علامـه در نقطـه مقابـل دیـدگاه رایـج در میـان روایتگرایان بوده و ناظر بـه آنهاسـت، پـیش از تحلیـل و بررسـی نظریـه ایشـان گزارشـی انتقـادی از روششناسی مفسران روایتگرا از روایات تفسیری بیان میشود. نگاهی انتقادی به روششناسی مفسران روایتگرا   پیشتر اشاره شد که در مشی تفسیری مفسران روایتگرا، گویا نمـیتـوان از مـتن روایـات تفسـیری بـه شناخت روش تفسیر مستقل از توضیحات روایی منتقل شد؛ زیـرا اساسـاً فهـم و تفسـیر آیـات جـز بـا توضیحات روایی برای غیرمعصومان میسر نیست. این در حالی است که پیشوایان معصوم در مقام شرح و توضیح آیات قرآن هرگز در مقام تفسیر ترتیبی به شیوه رایج برای تمام آیات قرآن نیستند و بنا به شواهد متعدد تاریخی و حدیثی، مخاطبان را به تدبر و فهم قرآن ارجاع میدهند و بهرغم آنکه در مواجهه با برخی مخالفانِ سرسخت همچون خوارج نهروان احتجاج به قرآن را بیفایده شمردهاند، اما در شرایط دیگر قرآن   را دلیل روشن و گویا و مایه احتجاج و استدلال معرفی کردهاند (اسعدی، 1389، ج1، ص.(148   نکته درخور تأمل آن است که برخی روایتگرایان در حوزه فقـه احکـام شـرعی تـا حـدودی نگـاه روششناختی به روایات را مد نظر داشتهاند و نکات روششناختی فراوانی از ظـاهر روایـات اسـتخراج کردهاند؛مثلاً در مباحث نظری مربوط به اصول و قواعد فقهی، فـیض کاشـانی در الاصـول الاصـیله، از قریب به بیست اصل کلی روایی بحث میکند که در مقام استنباط احکـام شـرعی بـهکـار مـیرود؛ البتـه ایشان تصریح میکند که این اصول فراوان است و نمونـههـای مزبـور تنهـا بخشـی از آنهاسـت (فـیض کاشانی، 1387، ص(110-92؛ برای نمونه میتوان از اصل پـنجم کتـاب وی یـاد کـرد کـه در ضـمن آن چنین مینویسد: »امامان اصولی را مطابق عقل صحیح به ما آموختهاند و بـه مـا اجـازه دادهانـد کـه آن اصول را بر فروع و شاخههایش تطبیق کنیم و بدینگونه ابواب علم را بر ما گشـوده و راههـای شـناخت احکام را برایمان تسهیل نمودهاند.«   وی سپس با اشاره به برخی روایات که از القای اصول و وظیفه تفریـع سـخن مـیگوینـد، مضـمون قواعد و اصولی چون استصحاب، برائت، طهارت و حلّیت را با تکیه بر متون روایی بهمثابه اصـول کلـی قابل تفریع معرفی میکند (فیض کاشانی، همان، ص.(92 شیخ یوسف بحرانـی نیـز در الـدرر النجفیـه از دهها اصل و قاعده فقهی با استناد به روایات بحث میکنـد (ر.ك: بحرانـی، بـی تـا، ج1، ص63 بـه بعـد؛ همو، 1414ق، ج1، ص(133طبعاً؛ فیض کاشانی و شیخ یوسف بحرانـی را در شـمار اخباریـان معتـدل   برشمردهاند (خوانساری، بیتا، ج1، ص137؛ اسعدی، 1389، ج1، ص.(136   روشآموزی روایات تفسیری، تبیین و بررسی دیدگاه علامه طباطبایی در مواجهه با روایتگرایان ± 13     اثر دیگری نیز که بهلحاظ موضوعی و روشی جزو همین آثـار قـرار مـی گیـرد، الاصـولالاصـلیه و القواعد الشرعیه اثر سیدعبداالله شبر است که با وجود گرایشهای اخباری و تعلق خاطر بـه برخـی مبـانی اخباریان در حوزه فقه احکام شرعی، نقدهای اساسی نیز به بسیاری از مبانی آنهـا دارد (ر.ك: مسـعودی، »سیدعبداالله شبر در نزاع اصولی و اخبـاری«، علـوم حـدیث، سـال 15، شـماره1، ص.(170 وی در ایـن کتاب بهظاهر با همان دغدغههای اخباریان یعنی استناد همه اصول فقهی و قواعد شرعی به متن روایـات پیش رفته و همانگونه که در مقدمه مینویسد، درصدد استنباط مسائل مهـماصـولیِ دخیـل در اسـتنباط احکام با استفاده از آیات و روایات معصومان است. البته ابواب مختلفی از این کتاب به بیان اصـول و قواعدی می پردازد که کاربردی اعم از حوزه احکام شرعی دارد و در زبانشناسی و معناشناسی عام قـرآن قابل استفاده است؛مثلاً در بحث ثبوت حقیقت و مجاز در آغاز اینکتاب، کاملاً نمونههـای تفسـیری از حوزه معارف نظری مطرح شده است (شبر، بیتا، ص.(12-6   به نظر میرسد ویژگی این دست از استظهارات روششناختی در رویکرد مزبور آن است که در حد ظاهر روایاتی که از برخی اصول و قواعد یاد میکند متوقف میماند و چندان بـرای افـقهـای بیشتری از استنباط احکام در مسائل جدید راهگشا نیست. همچنـین ایـن اسـتظهارات نیـز تنهـا در حوزه استنباط احکام شرعیاعمال شده و در حوزه معارف نظری بهویژه تفسیر قرآن مطرح نشـده استطبعاً. اگر این نگاه روششناختی اولاً در حوزه فقه توسعه مییافت و ثانیاً در دیگر حوزههای معرفتی ازجمله تفسیر قرآن نیز دنبال میشد، نتایجی ارزشـمند همگـون بـا آنچـه در جریـانهـای اجتهادی شاهدیم به بار میآورد.   با این حال، هرچند آثار مورد اشاره که بهصراحت حاوی اصول روششناختی اسـت بسـیار مفیـد و مغتنم شمرده میشود، اما روششناسی آنان از روایات مورد نظر از جهاتی قابل تأمل مینماید:   اولاً، اصل این روایات قابل بحث و بررسی اجتهادی است و چهبسا در بررسی فنی حـدیثشـناختی با نقد و تأملهای جدی مواجه باشد؛ نکتهای که روایتگرایان با نگاهصـرفاً نقلـی و غیراجتهـادی خـود به روایات به آن توجهی ندارند؛ ثانیاً، بسیاری از این روایات به حوزه احکام شرعی اختصاص ندارد و در معـارف نظـری و ازجملـه   حوزه تفسیر نیز کاربرد دارد (برای نمونه، ر.ك: شبر، بیتا، ص 6، 12، 33، 46 و(48؛ درحالیکـه در آثـار تفسیری شاخه افراطی جریان روایی، هیچ توجهی به این امر نشـده و پیـرو آن درخصـوص بسـیاری از آیات که روایت تفسیری ندارند، بحث تفسیری نشده است. 23± قرآن شناخت، سال ششم، شماره دوم، پاییز و زمستان 2931   تبیین و بررسی نگاه روششناختی علامه طباطبایی به روایات تفسیری   برخلاف آنچه درباره دیدگاه برخی روایتگرایان در حوزه فقه اشاره شد، نگاه روششناختی به روایـات آنگونه که علامه بدان باور دارد، تنها در گرو روایاتی نیست که بهصراحت بیـانگر اصـول کلـی روشـی است، بلکه عموم روایاتی که به نوعی با حـوزه فهـم و تفسـیر پیونـد دارد، قابـل تحلیـل روششـناختی است. با نگاهی کلیتر به جریان تفسیر روایی اعم از شاخه افراطی و غیرافراطـی، مـیتـوان نقطـه تمـایز نگاه روایتگرایان را نسبت به نگاه روششناختی منتقدان در ایـن نکتـه خلاصـه کـرد کـه نگـاه روایـی اصول روشی را نیز مانند معانی آیات تنها به استظهار از متن روایات و تصریح آنها نسبت به ایـن اصـول وابسته میداند؛ درحالیکه نگاه روششناختی، نهتنها به روایاتبیانگرِ اصـول روشـی اهمیـت مـیدهـد، بلکه عموم روایات (اعم از روایات تفسیری مصطلح و دیگر روایات بیـانگر مفـاهیم و مضـامین قرآنـی دینی) را ضابطهمند و تحلیلپذیر تلقی مـیکنـد و از آنهـا نکـاتی کـاربردی و روشـی در فهـم و تفسـیر بهدست میآورد؛ مثلاً برخی اصول زبانشناختی و معناشناختی آیات ماننـد پایگـاه ادبـی و عرفـی زبـان قرآن، پشتوانه عقلی و برهانی بیانات توحیدی قرآن، نکات کلیدی در تقدیم و تأخیرها و آرایههـای ادبـی آیات از متن روایات تفسیری و نوع تبیینات روایی قابل استخراج است. همچنین برخـی اصـول روشـی چون امکان تفسیر قرآنبهقرآن و شیوههای دلالتیابی از آیات قرآن از نگـاه روششـناختی بـه روایـات قابل استفاده است؛ آنگونه که علامـه طباطبـایی بـر پایـه مطالعـات وسـیع روایـی خـود، روش تفسـیر قرآنبهقرآن را به سیره تفسیری رایج در روایات امامان استناد میدهد (طباطبـایی، 1417ق، ج1، ص260؛ ج3، ص76 و.(87   به نظر میرسد نکته کلیدی دیگری که علامه در تحلیل مفهوم »تعلیم« از آن یاد میکنـد و درواقـع از نکات بدیع علامه بهشمار می آید، از همینجا قابل دقت و بررسی است. ایشـان ضـمن گـزارش سـخن برخی روایتگرایان در اختصاص فهم قرآن و ظواهر آن به پیامبر و امامان، یادآور مـیشـوند کـهاساسـاً »تعلیم کتاب االله« که در شمار وظایف پیامبر آمده با القای معانی و مفـاهیمی تعبـدی بـه مخاطـب بـدون آنکه برای او فهمپذیر و تحلیلشدنی باشد، تفاوت میکند. به باور ایشان روایات تفسیری در مقام تفسـیر ظاهر آیات سخنی نمیگویند که فراتر از فهم و قدرت تحلیل مخاطب بوده باشد.   ومن هنا یظهر أن شأن النبی  فی هذا المقام هو التعلیم فحسب والتعلیم إنما هو هدایه المعلم الخبیر ذهـن   المتعلم وإرشاده إلی ما یصعب علیه العلم به والحصول علیه لا ما یمتنع فهمه من غیر تعلیم، فإنمـا التعلـیم تسهیل للطریق وتقریب للمقصد، لا إیجاد للطریق وخلق للمقصد، والمعلم فی تعلیمـه إنمـا یـروم ترتیـب المطالب العلمیه ونضدها علی نحو یستسهله ذهن المتعلم ویأنس به فلا یقع فی جهد الترتیب وکد التنظـیم   روشآموزی روایات تفسیری، تبیین و بررسی دیدگاه علامه طباطبایی در مواجهه با روایتگرایان ± 33        43± قرآن شناخت، سال ششم، شماره دوم، پاییز و زمستان 2931       فیتلف العمر وموهبه القوه أو یشرف علی الغلط فی المعرفه. وهذا هو الذی یدل علیـه أمثـال قولـه تعـالی: نْزَلْناإِلَیو»أکلالذّکْرَتُبینَللنّاسِإِلَینُزّمالَهِم« (نحل: (44، وقولـهوتعـالییمع:»هلّالْکـموالْحتـابکْمـهَ« (جمعه: (2، فالنبی  إنما یعلم الناس ویبین لهم ما یدل علیه القـرآن بنفسـه، ویبینـه االله سـبحانه بکلامـه،   ویمکن للناس الحصول علیه بالأخره (طباطبایی، 1417ق، ج3، ص.(85   در اینجا مراد ایشان آن است که بیانات پیامبر در مقام تعلیم ظاهر آیاتضرورتاً دلالتباخـود آیـات، نسبتی ظاهری و قابل درك و تحلیل دارد؛ زیـرا خداونـد آن آیـات را بـرای القـای معـانی خـاص فـرو فرستاده؛ ازاینرو، عموم بیانات تفسیری ایشان مؤید فهمپذیری و تفسیرپذیری قـرآن اسـت. البتـه تأکیـد میشود که مرحوم علامه تفاصیلذیلِ آیات، اعم از حوزه احکام و معارف را در شـمار تفسـیر ظـاهری، و به عبارتی »تعلیم کتاب االله« تلقی نمیکنند. ایشان شـأن پیـامبر و امامـان را در بیـان تفاصـیل احکـام و معارف فراتر از شأن تعلیم و تفسیر قرآن به حسب اصطلاح می شمارند. هرچند ایـن نـوع تلقـی ممکـن است با نگاه جزئی و ناظر به مفاهیم و اصطلاحات رایج از واژه تفسیر و تعلیم قابل مناقشه باشد، امـا بـه نظر میرسد در دستگاه فکری علامه و در کلیت نظریه تفسیری ایشان از انسجام برخوردار است.   درواقع نگاه روششناختی نگرشی تحلیلی به متون روایی مرتبط با مضـامین و مفـاهیم قرآنـی است که درصدد کشف چگونگی تفسیر قرآن با استفاده از قول و عمـل تفسـیری پیشـوایان دینـی است و وجه تمایز دو رویکرد دراینباره آن است که رویکرد روایت گرا فقط قول صریح و مستقیم پیشوایان را در تفسیر ملاك می داند، ولی رویکرد روشی افزون بر قـول صـریح و مسـتقیم ایشـان، سیره و عمل تفسیری آنان را نیز ضابطهمند و تحلیلپذیر تلقی میکند و از آنها روش تفسـیر آیـات را بهدست میآورد.   درباره نقش تعلیمی روایات باید دانست که میتوان از شواهد نقلی متعـددی مـدد گرفـت کـه امکان نگاه روششناسانه به روایات تفسیری را نشان دهد. درواقع برخی از این شواهد مشـتمل بـر آموزش شیوه بهرهبرداری از ظواهر قرآن به صورت مستقیم یا غیرمستقیم است. امر به حمل نمودن قرآن بر بهترین وجوه آن (دیلمی، 1407ق، ج3، ص280، رقم 4707؛ فـیض کاشـانی، بـیتـا، ج1، ص(36،2 تأکید بر همگونی و هماهنگی درونی قرآن (شریف رضی، بیتا، خطبه 133 و نیـز خطبـه (18،3 ارجاع متشابه به محکم (صدوق، 1378، ج1، ص4(290 و استنباط حکم مسح وضو در حـال اضــطرار (کلینــی، 1367، ج3، ص33، ح5(4 ازجملــه ایــن شــواهدند (طباطبــایی، 1417ق، ج3، ص85ـ( 87؛ درحالیکه مقتضای این روایات آن است که مفسر روایی به تفسیری هماهنگ با آیـات پرداخته، متشابهات را با ارجاع به محکمات تفسیر، و وجوه تفسیری یک آیـه را بررسـی و تحلیـل     نموده، و بهترین وجه را انتخاب کند؛ تفاسیر روایی اخباریان به جای تفسیر روایی، به نقل روایـات تفسیری پرداختهاند. البته در شاخه معتدلتر اخباریان برخی چون فیض کاشانی در تفسیر صافی تـا اندازهای درصدد فاصله گرفتن از اینروشِ رایج بودهاند.   در کنار شواهد مزبور بررسی موردی برخی متون روایی که در جریان اخباری نیز کانون توجـه بـود، در اینجا مناسب دیده میشود.   در منابع شیعی دو متن روایی مشابه توسط محمدبن ادریس حلی (م.598 ق) به نقل از کتاب جـامع بزنطی شهرت یافته است که در بحث حاضر درخور توجه است. یکی از ایـن دو مـتن را وی بـه هشـام بن سالم از شاگردان امام صادق نسبت میدهد و متن دوم را به نقل بزنطی از امام رضا آورده اسـت (حلی، 1411ق، ج3، ص575؛ نیز برای نقلهای دیگران از ابنادریـس ر.كحـرّ: عـاملی، 1412ق، ج27، ص62، رقم 51 و 52؛ مجلسی، 1403ق، ج 2، ص 6 .(245 در متن روایت نخسـت چنـین آمـده اسـت: إنّما» علینا أن نلقی إلیکم الأصول وعلیکم أنتفرّعوا.« در متن روایت دوم نیز چنـین مـی خـوانیمعلَی:» نَـا   إِلْقَاءوصالْعاُولِلَیکُمفْرِیعالتّ.« ایـن دو روایـت در حـوزه مباحـث اصـول فقـه نقشـی مهـم دارنـد و از پشتوانههای نقلی نظریه اصولی اجتهادی فقیهان تلقی شده است (امام خمینـی، 1382ق، ص167؛ همـو، 1410ق، ج2، ص125ـ.(126 رسالت پیشوایان دین، طبق این دو روایت، ارائه اصول کلی و قابـل تجزیـه   تفریع است که میتواند برای دیگران الگویی مناسب باشد و به تفریـع و پـردازش شـاخههـا و فـروع مختلف و تفاصیل احکام شرعی قابل انطباق بر آنها بینجامد. اصولیان از این روایات جواز اجتهاد و تفقـه را در پرتو راهنماییهای کلیدی روایات امامان برداشت کردهاند. در این میان اخباریان نیز در حـوزه فقـه احکام شرعی به این مضمون روایی توجه داشتهاند، اما با رویکردی انتقادی به اصولیان یا به نقـد سـندی   صدوری آن پرداخته (حـر عـاملی، 1403ق، ص466؛ همـو، 1412ق، ج27، ص(62 و یـا بـه توجیـه دلالی آن متناسب با روش فقهی خود روی آوردهاند. به نظر آنان مفـاد ایـن روایـات آن اسـت کـه ائمـه معصوم قواعد و اصول کلی قابل انطباق بر مصـادیق جزئـی در روایـات را بیـان مـیکننـد و وظیفـه دیگران تطبیق آن اصول کلی بر مصادیق و موارد خارجی آنهاست، که ایـن نکتـه از اصـول اجتهـادی و ظنی اصولیان بیگانه است (ر.ك: استرآبادی، بیتا، ص153ــ154؛ حـر عـاملی، 1403ق، ص466؛ فـیض کاشانی، 1387، رساله الحق المبین، ص7ـ8؛ جزایـری، 1401ق، ص82؛ بحرانـی، 1414ق، ج1، ص133؛ بحرانی، بیتا، ج2، ص384؛)مثلاً فیض کاشانی در ذیل بحث از دو روایتگذشته، عمومـاً بـه روایـاتی در حوزه احکام عملی اشاره میکند که بهصراحت و بهطور مسـتقیم حـاوی حکـم و قاعـدهای کلـی در   روشآموزی روایات تفسیری، تبیین و بررسی دیدگاه علامه طباطبایی در مواجهه با روایتگرایان ± 53     فهم احکام شرعی است؛ ازجمله، روایت عبداالله بن سنان از امام صادق که حاوی یکی از اصـول کلـی القاشده از سوی ایشان است که در فروع مختلف قابل تطبیق است. در ایـن روایـت چنـین مـیخـوانیم: »کل شیء یکون فیه حرام وحلال فهو لک حلالابداً حتـی تعـرف الحـرام منـه بعینـه فتدعـه« (کلینـی، 1367، ج5، ص313، ح(39طبعاً. فروعی که این اصل کلی در آنهـا قابـل تطبیـق اسـت، حکـم شـرعی برخی اشیا و خوراکیهایی است که در برخی شرایط تحریم شدهاند، ولی انسان به تحقق شـرط تحـریم آنها آگاهی ندارد (فیض کاشانی، 1387، ص.(100   در اینجا، این نکته انتقادی به نظر می رسد که اصل اختصاص دو روایـت گذشـته بـه حـوزه احکـام فقهی دلیلی ندارد؛ رسالت پیشوایان دین و حجیت سیره و سخن ایشان در هر دو حوزه معـارف عملـی و نظری تعریف میشود و اطلاق روایـات مزبـور هـر دو حـوزه را شـامل اسـت؛ ازایـنرو، در بیانـات تفسیری آنان نیز همچون روایات حوزه احکام شرعی می توان اصول و قواعـدی کلـی بـرای تطبیـق بـر فروعات و تفاصیل انتظار داشت؛ زیرا پیامبر گرامی اسلام در قرآن کریم بهطـور مطلـق اسـوه مؤمنـان معرفی میشود و سنت و سیره ایشان اعم از قول و فعل و تقریـر آن حضـرت بـهطـور مطلـق و عـام و بدون اختصاص به حوزهای خاص قابل اقتدا و پیرویلَقَداسـتک:لَکُمانَرفسیولِساللّهحواُسهٌـنَهٌ   منْکَانَیرْجوالْیاللّوهوالْآخومذَکَرَاللّکَثهیراً (احزاب:(21 (نیز ر.ك: نساء: 59 و80؛ اعراف: .(157 در این میان سیدعبداالله شبر در الاصول الاصلیه با نگاهی عامتر در کنـار روایـات حـوزه فقـه احکـام شرعی، از روایاتی یاد میکند که در حوزه تفسیر معارف نظری قرآن، بهعنوان اصول روشی کـاربرد دارد. طبعاً ایننگاه عام، نظریه و روش تفسیری وی را از رویکرد روایی محض به تفسیر روایی معتدلتری بـا توسعه تفسیر فراتر از متون روایی سوق میدهد. بااینحال، باید دانست که این رویکرد نیـز گویـا اصـول روشی را فقط در قول صریح و مستقیم پیشوایان دینی در متن روایات جستوجو میکنـد، درحـالیکـه سیره و عمل تفسیری آنان نیز عرصه مهمی از الگوهای روش تفسیری برای تفسـیر آیـات فاقـد روایـت   تفسیری به نمایش میگذارد.   تأکید بر نگاه روششناختی به روایات تفسیری، افزون بر مبانی و شواهد نقلی، در این نکته تـاریخی نیز ریشه دارد کهظاهراً پیامبر و امامان افزون بر قرائت و تبلیغ متن آیات قرآن و پاسخ به پرسشهـای تفسیری مردم و رفع برخی شبهههای موجود و نیز بیان تفاصیل ناگفتـه قـرآن، درصـدد ارائـه توضـیح و تفسیر همه آیات و مفاهیم قرآنی به صورت رسمی نبودهاند. از سیره عملـی ایشـان نیـز گزارشـی معتبـر مبنی بر تفسیر رسمی و مصطلح همه آیات برای مردم در دست نیست. البته روایاتی در دست اسـت کـه   63± قرآن شناخت، سال ششم، شماره دوم، پاییز و زمستان 2931     از تفسیر همه آیات و مفاهیم و علوم قرآنی توسط پیـامبر بـرای حضـرت علـی یـاد نمـوده اسـت (حاکم حسکانی، 1411ق، ج1، ص43، رقم :33 عن علی» : مـا فـی القـرآن آیـه الا وقـد قرأتهـا علـی رسول االلهعلّمنیو معناها«، ص48، رقم » :41ما نزلت علی رسول االله آیه من القرآن الا اقرأنیهـا او املاهـا علی فاکتبها بخطیوعلّمنی تأویلها وتفسیرها وناسخها ومنسوخها ومحکمها ومتشـابهها ودعـا االله لـی ان یعلمنی فهمها وحفظها فلم انس منهحرفاًواحداً«، دراینباره ر.ك: بابایی، 1381، ج1، ص.(48-30 ادامه خواندن مقاله روش آموزي روايات تفسيري، تبيين و بررسي ديدگاه علامه طباطبايي در مواجهه با روايتگرايان

نوشته مقاله روش آموزي روايات تفسيري، تبيين و بررسي ديدگاه علامه طباطبايي در مواجهه با روايتگرايان اولین بار در دانلود رایگان پدیدار شد.

 nx دارای 10 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است فایل ورد nx  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد. این پروژه توسط مرکز nx2 آماده و تنظیم شده است توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي nx،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد بخشی از متن nx : مقدمه امروزه به دلیل گسترش علوم مختلف و رواج مباحـث زبانشناسـی جدیـد، پدیـده تعـدد معـانی متـون مختلف، ازجمله قرآن کریم از جذابترین زمینههای تحقیقاتی است که میتوانـد بـابی جدیـد بـه روی عالمان دین و دریچهای تازه برای فهم متون دینی بگشاید. از دیگرسو، پدیده پایانناپذیری معانی قرآن اهمیت خاصی دارد و در کتابهای روایی و تفاسیر نیـز، مطالب فراوانی در اینباره آمده است. امیر مؤمنان قرآن را اقیانوسی عظیم میدانـد کـه ژرفـای آن درك نمیشود و کرانههایش پایان نمیپذیرد (نهجالبلاغه، خ (198؛ دانشمندان مسلمان نیز با چشـیدن قطـرهای از این اقیانوس بیکران، به عظمت آن اعتراف نمودهاند. به باور غزالی تحـت هـر لفظـی از الفـاظ قـرآن کریم، دریاهایی از اسرار و گنجهایی از رموز قرار دارد (غزالی، 1421، ص.(228 ابـنعربـی نیـز قـرآن را اقیانوسی بیساحل نامید و علامه طباطبایی، معانی متعدد قابل استناد به قرآن را از عجایب قـرآن دانسـت که عقول را به تحیر میافکند (طباطبایی، 1417، ج1، ص.(243 اما کشف لایههای مختلف قرآن کـریم و تکثیـر معـانی آن، مکانیسـم خاصـی دارد؛ همچنـین، استنباط مفاهیم و معانی جدید از قـرآن و ارتبـاط برقـرار کـردن میـان آنهـا و زمینـههای معرفتـی گوناگون، روششناسی ویژهای میطلبد. پژوهش حاضر درصدد پاسخ بـه ایـن پرسـش اسـت کـه مطالعات مختلف نشانهشناسی تا چه انـدازه میتوانـد ایـن مکانیسـم و روش را نشـان دهـد؟ آیـا میتوان با کمک مباحث نشانهشناسی کاربردی، ازجمله نشانهشناسی لایـهای، پایانناپـذیری معـانی قرآن و تعدد لایههای دلالی آن را تبیین کرد؟ در ادامه پس از مفهومشناسی واژگان، به کاربست مطالعات نشانهشناسی لایهای در قـرآن کـریم میپردازیم و پس از ارائه تاریخچه این بحث و معرفی واژگان کلیدی، با تفکیک ساختار درونـی و برونی متن به کشف و استخراج لایههای مختلف معنایی و سطوح متعدد معارف آن میپردازیم. پیشینه بحث نشانهشناسی دانشی است که نشانههای ارتباطی را بررسی میکند . این علـم در قـرن بیسـتم پـا بـه عرصه مباحث جدید زبانشناسی گذاشت. نخستین بـار فردینـان دوسوسـور در دوره زبانشناسـی عمومی، شکلگیری علمیای پیشبینی میکند که آن را نشانهشناسی مـینامـد. تقریبـاً همزمـان بـا سوسور منطقدانی به نام چارلز ساندرز پیرس در امریکا نیز درباره طـرح نشانهشناسـی یـا آنطـور که او مینامید «Semiotics» کار میکرد. هیچیک از آن دو از کار دیگری خبر نداشـت، همـین نکتـه نشانهشناسی لایهای آیات قرآن کریم با توجه به روابط درونمتنی و بینامتنی 92 باعث شد که از همان ابتدا، دو گـرایش متفـاوت در نشانهشناسـی پیـدا شـود: یکـی نشانهشناسـی فلسفی پیرس و دیگری نشانهشناسی سوسور که در آن، زبان، نقش عمدهای ایفا مـیکـرد و بعـدها به بزرگترین مکتب نشانهشناختی تبدیل شد. راه این دو بنیانگذار را دیگرانی در طول قـرن بیسـتم ادامـه دادنـد. سـنت نشانهشناسـی سوسـوری توسط اندیشمندانی چون یلمسلو، یاکوبسن، بارت، کریستوا و بودریا ادامه یافت. نشانهشناسی پیرسـی را نیز متفکرانی همانند موریس، ریچاردز، سبئوك و دیگران پی گرفتنـد. نشانهشناسـانی چـون اکـو نیـز از دستاوردهای هردو شاخه در تحلیلهای خود بهره گرفتند و تقرباًی پیشبینی سوسور بـه واقعیـت تبـدیل شد و حوزهای مطالعاتی به نام نشانهشناسی تثبیت گردید. امروزه نشانهشناسی لایهای بهمثابه دیدگاهی نظری که زمینهساز نوعی نشانهشناسی کـاربردی اسـت، زمینه را برای تحلیل گسترده متـون ازجملـه متـون مقـدس در بسـتر رابطـه تعـاملی و چندسـویه میـان نظامهای نشانهای و لایههای متنی که شبکهای پیچیده از روابط دلالی را بهوجود میآورد، فراهم میکنـد. دربارهنای شاخه از دانشِ نشانهشناسی، آثار بسیاری از چندلر، بارت، دینه سـن، گیـرو و; منتشـر یافـت که در آن به بررسی لایههای درونی متن پرداختهاند. بررسی لایههای بیرونی متن و تأثیر روابـط بینـامتنی در کشف معانی مختلف متن نیز، تألیفات گســتردهای همراه داشت و اندیشمندان غربی همچـون ژولیـا کریستوا، ریفاتر، ژرار ژنت و فیلیپ سولرس و نیز پژوهشگران عرب مانند الغذامی، محمد خیـر البقـاعیو محمدعزّ آثاری مهم و درخور تقدیری از خود برجای گذاشتند کـه بسـیاری از آنهـا نیـز، بـه فارسـی ترجمه شده است. اما بههرحال در هر دو حوزه یادشده، جامعه علمی ایران، هنوز دوران طفولیـت خـود را سپری میکند و تنها آثاری چند از فرزان سجودی، حمیدرضا شعیری، علیرضـا قائمینیـا و; بـه ثبـت رسانده است. به همین دلیل فقدان تحقیقات مستقل و جامع در جامعه شیعیان، که به هر دو حوزه فـوق، آن هم بهطور همزمان، بپردازد و هر دو حوزه، هم سطح عمودی و هم در سـطح افقـی، را پوشـش و در آیات قرآن کریم تطبیق دهد، بهخوبی محسوس است. گفتنی است بسیاری از مفسران، محققان و اندیشمندان اسلامی، چه در قالب کتـاب و چـه مقالـه، در پرتو علم دلالات از انواع دلالات آیات قرآن کریم (دلالت مطابقی، تضمنی و التزامی) و لایههای مختلف معنایی آن سخن گفتهاند؛ اما تاکنون هیچیک از دریچه علـم نشانهشناسـی و از زاویـه رویکردهـای تـازه معناشناسی به این دلالات نپرداختهاند. بنـابراین دسـتاورد جدیـد پـژوهش حاضـر و امتیـاز آن از دیگـر پژوهشها و تحقیقات قبلی، کاربست دانش نشانهشناسی در آیات قرآن کریم است؛ بهگونهای که نهتنها در 03 ، سال هفتم، شماره اول، پیاپی 31، بهار و تابستان 3931 لایههای درونی نص (همانند علم دلالات)، بلکه به لایههای برونی آن و ارتباط نص با دیگر متون مرتبط نیز میپردازد و میکوشد با تکمیل نظریه نشانهشناسی لایهای، نشان دهد آیا ممکن است نص قرآن کریم حاصل عملکرد نظامهای مختلف نشانهای که در قالب لایههای مختلف متنی تجلی میکنند، دانست یا نه؟ بیتردید، چنین مطالعاتی ابزارِ به فعلیت رسیدن استعدادهای نص را فراهم میکند و دلالتهای پنهان آن را آشکار میسازد. امید است پژوهش حاضر، راه را بر تحقیقات بیشتر در این حوزه بگشاید. مفهومشناسی واژگان الف) نشانهشناسی لایهای این شاخه از نظام نشانهشناسی مطالعه زبان در عرصه ارتباط، یعنی کارکرد واقعی هر نظام نشانهای، طرحی انعطافپذیر است که پویاییهای زبان را در عرصه کاربرد اجتماعی توجیه میکند و کثـرت دلالت نشانهها را در موقعیتهای متفاوت پاسخ میدهد. در حقیقت، نشانهشناسی لایـهای کـارکرد ارتباطی و دلالی نشانهها را از منظر نظامهای متکثـر چندبعـدی دخیـل در دلالـت میبینـد، نـه در ساحت تکبعدی و ایستای رابطه یکسویه میان زبان و سـطح گفتـار (سـجودی، 1383، ص.(146 در چارچوب نشانهشناسی لایهای، متن از لایههای متعددی تشکیل شده است کـه شـاید برخـی در مقایسه با دیگر لایهها اصلیتر به نظر برسد، اما در دلالتهای متن، همه لایـهها میتواننـد بـه یـک اندازه اثرگذار باشند. معنا نیز حاصل برهمکنش میان لایههای متنـی، دانششـناختی، رمزگانهـا و; است؛ ازاینرو، هر نشانهای اعم از زبانی و غیرزبانی در یک کنش ارتباطی، در دل نظـام پیچیـدهای از عوامل متعامل معنا مییابد (همان، ص.(158 برایناســاس، نشانهشناســی لایــهای آیــات قــرآن کــریم نیــز، کثــرت دلالــت نشــانهها را در موقعیتهای متفاوت پاسخ میدهد و بر پایه ایـن ادعـا اسـتوار میسـازد کـه نـص دو محـور عمودی و افقی دارد و ابعاد معنایی گوناگون آن، بهواسطه روابط درونمتنی و بینامتنی حاصـل میشود. در حقیقت، نص قرآن کریم افزون بر تعدد لایههای مختلف در درون خویش (محور عمودی ) که واسطهبه ارتباط با نظام نشانگیِ درون آن حاصل میشود، ابعاد گوناگون فلسـفی، کلامی، علمی، سیاسی، روایی، عقلی و ; نیز دارد (محور افقی) که هریک نمود عینی و متنـی یک نظـام رمزگانیانـد (گیـرو، 1380، ص.(79-87 ایـن ابعـاد بـرای مفسـر از راه توجـه بـه رمزگانهای مختلف موجود در هریک از نظامهای یادشده و البته با توجـه بـه سـاختار مـتن، حاصل میشود. نمودار زیر ابعاد دلالی مختلف نص را نشان میدهد: نشانهشناسی لایهای آیات قرآن کریم با توجه به روابط درونمتنی و بینامتنی 13 ب) رمزگان (Code) مجموعهقواعدیاند که براساس آن، عناصری انتخاب میشوند که با دیگـر عناصـر ترکیـب شـده و عناصری جدید میسـازند (یوهانسـون و لارسـن، 1943م، ص.(73 بنـابراین رمزگـان بـه قـوانینی اشاره دارد که عناصر یک نظام را به عناصر یک یا چند نظام دیگـر پیونـد میدهـد و هـردو طـرف ضر در مبادله پیام، واقعاً یا فرضاً، کـاملاً یـا بعضـاً و یـا مشـترکاً، از ایـن قـوانین بهـره میبرنـد (سیبیاك، 1391، ص.(68 نظام رمزگانی نیز، نظامی فراگیـر و اجتمـاعی از قراردادهـای هـر حـوزه نشانهای است که میتواند با نقش محتوایی خویش در تفسیر متـون، بـه کشـف لایـههای مختلـف معنایی متن کمک نماید (سجودی، 1383، ص.(195 در تفسیر قرآن کریم نیز نظامهای رمزگان بهعنوان منابع تفسیر، متونیاند کـه بـه لحـاظ ارتبـاط محتوایی و تأثیر آن در روشنساختن مفاد آیـات، بهرهبـرداری میشـوند. بنـابراین نقـش نظامهـای رمزگان، محتوایی است و مفسـر پـس از تبحـر در علـوم و کسـب دانششـناختی لازم، از آنهـا در تفسیر بهره میگیرد و بدانها استناد مینماید. بدین ترتیب، مثلاً عرفان، نـوعی رمزگـان اسـت کـه در نظام نشانهای عرفان قرار دارد و همه تفاسیر عرفانی ما از مـتن، براسـاس ایـن نظـام رمزگـانی، یعنی متون عرفانی معنا مییابند. اما ازآنجاکه در برخورد با هر حوزهای میتوان رمزگانی برای آن قائل شـد و سـرانجام زنجیـرهای بیپایان از رمزگانها را درمقابل داشت، میتوان در نگاهی سطحی، رمزگانها را بـه دو دسـته کلـی زبانی و غیرزبانی تقسیم کرد. رمزگانهای زبانی عبارتاند از متون مختلف مرتبط با نـص، اعـم از رمزگان علم، فلسـفه، عرفـان، روایـات، عقـل، کـلام و غیـره (گیـرو، 1380، ص.( 47 رمزگانهـای غیرزبانی نیز، میتوانند شامل هنری، اشیاء، آیینی و; باشد (همان، ص.(127-134 بهطور کلی ایـن رمزگانها، متن را به مفهومی سیال تبدیل میکنند و امکان تحقق لایـههای مختلـف مـتن را فـراهم مینمایند. نوشتار حاضر فقط به بررسی رمزگانهای زبانی آیات قرآن کریم میپردازد. 23 ، سال هفتم، شماره اول، پیاپی 31، بهار و تابستان 3931 ج) انواع روابط (درونمتنی ـ بینامتنی) در نشانهشناسی لایهای از دو طریق میتوان به خوانش متن و از آنجا به کشف لایههای معنایی آیـات راه یافت: نخست، روابط درونمتنی یا دروننصی کـه روشـی بـرای تفسـیر مـتن بـا توجـه بـه نشـانگان و رمزگانهای موجود در متن اسـت (صـفوی، 1378، ص(61؛ در ایـن روش، مفسـر بـا کمـک نشـانگان موجود در سراسر نص و نیز کلمات همنشـین و جانشـین، سـیاق و; معـانی آیـات و لایـههای متعـدد معنایی آن را تعیین میکند. تفسیر قرآنبهقرآن، حاصل روابط درونمتنی است؛ دوم، روابط بینامتنی که متون را از نظر صورت و معنا به هم پیونـد میدهـد. ایـن اصـطلاح کاربردهای گوناگون دارد و نوشتار حاضر بینامتنی را بهمعنای رابطه تفسیری متون با یکـدیگر میداند که از برخی تعابیر اکو و کریستوا این معنا حاصل میشود. از نظر اکو، هر خواننـدهای متن را با کمک تجاربش که برگرفته از دیگر متون است، میخواند و تجربه خواننده از قرائت متون دیگر، در نحوه قرائت وی از متن مؤثر است (گراهام، 1380، ص( 22؛1 به بیان دیگر، در تفسیر بینامتنی به نحوه انعکاس و تأثیر متون در یکدیگر برای به فعلیت رساندن اسـتعدادهای نص توجه میشود. در این نوع مطالعات، بـرای رسـیدن بـه مـراد جـدی، نیازمنـد اطلاعـات فرازبانی هستیم؛ زیرا در همه نصوص، مطالب علمی، فلسفی، کلامی و; بهصـورت بالفعـل و صریح وجود ندارد (قائمینیا، 1389، ص.(449 در تفسیر قـرآن نیـز مـراد از تفسـیر بینـامتنی توجه به روابط نشانهشناختی و معناشناختی در سطوح مختلف است که متون دیگر میتوانند با قرآن داشته باشند (همان، ص.(444 د) روابط همنشینی و جانشینی روابط همنشینی یکی از نشانههای زبـانی اسـت کـه مربـوط بـه ترکیـب کلمـات در جملـه یـا کـلام و نسبتهای همجواری آنهاست. واژگـان در طـول کـلام، بـه دلیـل زنجیـروار بودنشـان، بـا یکـدیگر در تماساند. به کلماتی که در جوار یک کلمه قرار گرفتهانـد، کلمـات هـمنشـین آن کلمـه گفتـه مـیشـود (صفوی، 1378، ص(116-117مثلاً؛ »هدایت« درانهُمْفِتْیهٌآی»بِرَبهآمَنُواوَزِدمْناهُمْهُدى« (کهـف:(13، بهمعنای »ایمان« و درفَإِماآیأْتِینکُمیه»منیهُدًىفَمَنتَبِعَهُـدَاىفَلخَـاوْفٌعَلَـیهِمْوَلَـاهُـمْیحزَنُـون« (بقره:(38 بهمعنای »پیامبران و کتابهای آسمانی« است که تشخیص هریک، وابسـته بـه سـیاق و بافـت زبانی واحدهایی است که بـر روی محـور همنشـینی در ترکیـب بـا هـم قـرار گرفتهانـد. پـس، مفهـوم »همنشینی« چیزی جز ارتباط یک عنصر زبانی با دیگر عناصر تشکیلدهنده زبان نیست. نشانهشناسی لایهای آیات قرآن کریم با توجه به روابط درونمتنی و بینامتنی 33 اما اصطلاح »جانشینی« رابطه یک عنصر با دیگر عناصری است که مـیتواننـد جـایگـزین آن شوند و مربوط به گزینش و نسبتهای همانندی کلمات، در یـک سـخن، عبـارت یـا یـک جملـه است. در این مرحله، گزینش الفاظ و انتخاب آنها از محور جانشینی، براساس مشابهت و مجاورت با واژگان همنشین صورت میپذیرد؛ زیرا واژگان، هنگام همنشینی بـا واحـدهای مختلـف، معـانی متفاوتی القا میکنند و هر واژه، همواره میتواند هرآنچه را که بهگونهای با آن مرتبط است، به ذهن متبادر کند (یاکوبسن، 1380، ص.(123 برای آنکه بتوان وارد بحث نشانهشناسی لایههای قرآن کریم شد، باید نخست بهاختصـار، شـرحی از نظریه اکو در باب نشانه و رمزگانها بهدست داد. نشانه به مثابه یک متن اکو معتقد است هر نشانهای در عمل یک متن است و امکان ندارد نشانهای در کاربرد، بهکلی منتزع و منفک و قائم به خود بهکار برده شود؛ از همین رو، درواقع نشانهای وجود ندارد؛ بلکه آنچه هسـت، فقط نقش نشانهای است که بیانی را با محتوایی مرتبط میکند و بهعنوان یک متن در کنش ارتباطی، برای جامعه انسانی نیز، قابل تشخیص است (اکو، 1387، ص20؛ احمدی، 1371، ص(55؛ مـثلاً در متن قرآن اقلام محتوایی متعددی برای واژه »هدی« وجـود دارد: قـرآن، ایمـان، توحیـد، شـناختن، خواندن و; (پرچم و شاملی، 1391، ص.(117-207 از این نظر ما با حداقل پنج نقش نشانهای برای »هدی« مواجه هستیم که در کنشهای ارتباطی مختلف یا نظامهای رمزگانی متعدد، هریک در مقایسه با دیگری پررنگتر میشود. با این توصیف اکو، علاوه بر نظامی که در آن نشانه در تقابل با نشـانههای دیگـر ارزش نشـانهای یافته، عناصر دیگری نیز از نظامهای دیگر بهطور همنشین در مجاورت نشانهای کـه در عمـل و بـه مقصود عینی و عملی دلالت و ایجاد ارتباط بهکار رفتـه اسـت، حضـور دارنـد کـه نـهتنها اجـزای جداییناپذیر آن کنش ارتباطیاند، بلکه امکان تفکیک آنها از فرایند دلالت نشانه نیـز وجـود نـدارد (گیرو، 1380، ص.(46 بنابراین، متنْ شبکهای باز از لایههای متعدد خواهد بود که خود حاصل رمزگانهای متفاوتاند. با توجه به متن، برخی لایهها یا حتی گاهی یک لایه در مقایسه با لایههای دیگر اصـلیتر اسـت یـا اصلیتر تلقی میشود و در تجلیهای متفاوت متنی حضور ثابت دارد ــ البته نه تفسـیر و دریافـت 43 ، سال هفتم، شماره اول، پیاپی 31، بهار و تابستان 3931 ثابتـ و لایههای دیگر بافتی و متغیرند. هر لایه متنی در ارتباط با دیگر لایههای متنی وجـود دارد. این لایهها در تعامل با هم و در تأثیر متقابلی که از هـم میپذیرنـد، بهمثابـه مـتن و بهمثابـه عینیـت ناشی از یک نظام دلالتگر تحقق مییابند و تفسیر میشوند (همـان، ص47؛ بـارت، 1370، ص.(61 این برداشت ارائهشده از متن در تصویر زیر نمایان شده است: نمودار :1 رابطه میان لایههای مختلف متن و رمزگانهای متعدد آن البته نباید تصور کرد این لایهها صرفاً در کنار هم قرار میگیرند یا به هر طریقی ممکن اسـت باهم مجاور شوند، بلکه باید گفت این لایهها، هم سازمان درونی دارند و هم سازمان بیرونی و براساس روابط و نظم بهخصوصی شکل میگیرند و بر یکدیگر تأثیر میگذارند؛ به بیان دیگر، در اینجا از یکسو با روابط درونرمزگانی روبـهرو هسـتیم کـه نظـام ارزشـی نشـانههای هـر رمزگان را تعیین میکنند و پیوسته متـأثر از لایـههای متنـی کـه تولیـد میشـوند، متغیرنـد و ازسویدیگر با روابط بینارمزگانی (بینامتنی) کـه تـأثیر متقابـل بـین رمزگانهـا را درپـی دارد. بنابراین، روابط درونمتنی ساختار درونی هر لایهای از متن را تعریف میکند و روابط بینامتنی که بیانگر تأثیر متقابل لایههای متنی بر یکدیگر است، سـاختار بیرونـی هـر لایـه را مشـخص میسازد (سجودی، 1383،ص.(162 ادامه خواندن مقاله نشان هشناسي لايه اي آيات قرآن کريم با توجه به روابط درون متني و بينامتني

نوشته مقاله نشان هشناسي لايه اي آيات قرآن کريم با توجه به روابط درون متني و بينامتني اولین بار در دانلود رایگان پدیدار شد.