مقاله اثبات وجود خدا در تأملات دكارت و نقد كانت بر آن

 nx دارای 14 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است فایل ورد nx  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد. این پروژه توسط مرکز nx2 آماده و تنظیم شده است توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي nx،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد بخشی از متن nx : اثبات وجود خدا در تأملات دكارت و نقد كانت بر آن مقدمه‏ رنه دكارت ( René Descartes = Renatus Cartesius; 1596-1650 ) در كتاب معروف خود به نام «تأملات در فلسفه ی اولی» ، كه مشتمل بر شش تأمل ( Meditation ) است، می كوشد تا با عقل نظری به اثبات وجود خدا بپردازد. وی نخست در تأمل اول به وجود همه چیز شك می كند، سپس در تأمل دوم به وجود خود بعنوان «من» شك كننده و اندیشنده پی می برد و تأمل سوم و پنجم كتاب خود را به اثبات وجود خدا اختصاص می دهد. در اثبات وجود خدا دو راه كاملاً متمایز از هم وجود دارد: 1- اثبات پسینی خدا ( Gottesbeweis a posteriori ) 2- اثبات پیشینی یا اوّلی خدا ( Gottesbeweis a priori ) در نوع اول، خدا از طریق برهان نظم و برهان علّی یا جهان شناختی اثبات می شود، بدین معنی كه چون نظم در جهان وجود دارد، پس این نظم نیازمند ناظم است، یا اگر سلسه ی حوادث جهان را از جهت علت و معلولی آنها دنبال كنیم، به ناچار باید به وجود علت العلل یا علت اولی معترف شویم. آشكار است كه پایه ی هر دوی این استدلال بر یقین داشتن به وجود جهان خارج متكی است، امری كه با روش دكارت در تأملات ناسازگار است. هرآینه شكی در این بنیان بیفتد، این شك به وجود صانع و ناظم و علت العلل نیز سرایت خواهد كرد. از همین روست كه دكارت به نوع دوم اثبات خدا روی می آورد و آن اثبات خدا از طریق برهان وجودی ( ontologischer Gottesbeweis , ontologischer Argument ) است كه در تأمل سوم و پنجم بازتاب یافته است. لازم به یادآوری است كه آنسلم پیش از دكارت از این برهان اس تفاده كرده بود. اما دكارت به آن صورتی نوین داد و از آن در تأسیس متافیزیك نوین خود سود برد. مزیت این دلیل بر دلائل دیگر این است كه بر هیج عامل خارجی مانند جهان عینی بیرونی یا علوم طبیعی متكی نیست كه اگر تردیدی در وجود یا درستی آنها باشد، اثبات وجود خدا نیز با مشكل روبرو شود. استدلال دكارت بر وجود خدا در تأمل سوم و پنجم را می توان به صورت گزاره های زیر خلاصه كرد: مقدمات: 1- من می اندیشم، پس من هستم. 2- من موجودی متناهی و ناكاملم (ص 50 تأملات در فلسفه ی اولی) 3- هر چیزی را كه با وضوح و تمایز كامل ادراك كنم، كاملاً حقیقت دارد (ص62 ) 4- علت فاعلی و علت تامه دست كم باید به اندازه ی معلولش مشتمل بر واقعیت باشد. (ص70 ) 5- من مفهوم خدا را به عنوان جوهری نامتناهی و كامل با و ضوح و بطور متمایز در خود می یابم (ص76 ) استدلال و نتیجه: – پس من كه متناهی ام نمی توانم علت ایده ی خدا باشم و لزوماً باید خدائی وجود داشته باشد كه این ایده را در من نهاده است. پس خدا وجود دارد. (تأمل سوم) – ضرورت كمال مطلق آن است كه وجود هم داشته باشد چه اگر چیزی وجود نداشته باشد كامل نیست. پس خدا وجود دارد.(تأمل پنجم) بررسی دلایل دكارت‏ 1- در گزاره‌ی «می اندیشم، پس هستم» این پرسش مطرح می شود كه چگونه می توان از «منِ» سوبژكتیو (یا شناسا و اندیشنده) به «منِ» انتولوژیك (یا وجودی) گذر كرد. برخی نیز این ایراد را وارد كرده اند كه منظور از «من»، وحدت نفس و بدن است و كسی كه می گوید «می اندیشم» پیشتر به وجود بدن و هستی خود اعتراف كرده است، از این رو «می اندیشم، پس هستم» تاتولوژی یا تكرار معلوم است. 2- گزاره‌ی «می اندیشم، پس هستم»، متكی بر اصل علیت است. دكارت كه مدعی است در همه چیز شك كرده است، چگونه توانسته است به چنین حكمی دست یابد؟ آشكار است كه اگر او در هر چیز شك كرده باشد، در اصل علیت كوچكترین تردیدی نداشته است. اما این پرسش پیش می آید كه یقین به اصل علیت و درستی آن از كجا بر خواسته است؟ 3- ظاهراً از مقدمه ی سوم و چهارم چنین بر می آید كه اصل علیت امری بدیهی است و هر چه بدیهی باشد درست و حقیقی است. این كه ما در خود برخی امور را بدیهی می یابیم، البته محل بحث است. زیرا معانی بداهت و وضوح و تمایز برای افراد مختلف متفاوت است و ممكن است كسی چیزی را بدیهی بداند و دیگری آن را بدیهی نداند. اما مهمتر از همه، از كجا معلوم است كه آنچه واضح و بدیهی است، درست و صادق هم هست؟ با هیچ دل یل عقلی نمی توان گزاره ی «بداهت نشانه ی صدق است» را اثبات كرد و دكارت كه می كوشد خدا را از طریق عقلی اثبات كند، خود پایه را بر امری غی ر عقلی نهاده است. 4- بحث در ناممكن بودن اثبات گزاره ی «بداهت نشانه ی صدق است» را به اختصار در این جا می آوریم. نخستین پرسش این است كه دلیل درستی این گزاره چیست؟ از دو حال خارج نیس ت: الف- یا این گزاره متكی به مقدمات پیش از خود است و نتیجه ی آن ها می باشد. در این صورت اثبات آن یا به تسلسل بی فرجام خواهد كشید، زیرا هر مقدمه ای را باید از مقدمات دیگر استنتاج كرد و این رشته را پایانی نیست و یا مجبور خواهیم بود كه رشته ی تسلسل را در جائی قطع كنیم و بگوئیم این گزاره دیگر بدیهی است. در این صورت به همان فرضی متوسل خواهیم شد كه خود مورد مناقشه هست یعنی بداهت را نشانه صدق گرفته ایم. ب- یا این كه قائل به بداهت این گزاره باشیم. یعنی بگوئیم گزاره ی «بداهت نشانه ی صدق است» خود یك گزاره ی بدیهی است. آشكار است كه در این جا بداهت را با تمسك به بداهت توجیه كرده ایم و در این جا دوری واقع شده است. اما موضوع دیگر این است كه از كجا معلوم است كه آن چه به نظر بدیهی می آید در نفس الامر خود بدیهی باشد. این فرض در واقع مبتنی بر این گزاره است كه «هر چه بدیهی به نظر آید، بدیهی است» نادرستی این گزاره را می توان با استفاده از پارادوكسهای راسل نشان داد. 5- اما مهمترین موضوعی كه در اثبات خدای دكارت مورد بحث است، همانا مسله ی وجود و ماهیت است. دكارت در تأمل پنجم چنین می نویسد: «زیرا من كه عادت كرده ام كه در تمام اشیاءِ دیگر میان وجود و ماهیت فرق بگذارم آسان معتقد می شوم كه در مورد خداوند هم ممكن است وجود از ماهیت جدا باشد و بنابراین می توان تصور كرد كه خداوند وجود خارجی نداشته باشد. اما با این همه وقتی دقیق تر فكر می كنم، با وضوح می بینم كه وجود از ماهیت خداوند به همان اندازه انفكاك ناپذیر است كه تساوی مجموع سه زاویه با دوقائمه از ماهیت مثلث راست گوشه، و یا مفهوم كوه از مفهوم دره غیر قابل انفكاك است. بنابراین تصور خدائی (یعنی ذات كامل مطلقی) كه فاقد وجود (یعنی فاقد كمالی) باشد همان قدر مطرود ذهن است كه بخواهیم كوهی را بدون دره تصور كنیم.» ن پرسشی كه در این جا مطرح است این است كه منظور از آوردن مثال های مثلث و كوه و دره آیا از باب تمثیل منطقی است یا از جهت تقرب ذهن؟ اگر از باب نزدیك كردن ذهن به موضوع ایراد شده است، پس همچنان دلیل عدم جداانگاری ماهیت و وجود در نزد خدا باقی است. و این دو مثال جای استدلال ننشسته است. اما اگر این دو مثال بعنوان دلیل یاد شده اند، باید گفت كه تمثیل در زنجیره ی استدلال ضعیف ترین حلقه است و برای اثبات امری چنین مهم نمی توان از تمثیل و شباهت سود جست. زیرا این كه كوه و دره را نمی توان از هم جدا تصور كرد دلیل نمی شود كه وجود و ماهیت را در خدا نتوان از هم جدا تصور كرد. مثال مثلث نیز با پدید آمدن هندسه های غیراقلیدسی بی اعتبار شده است، زیرا اكنون می توان مثلثی را تصور كرد كه مجموع زاویای آن كمتر (در هندسه ی هذلولوی) و یا بیشتر (در هندسه ی بیضوی) از 180 درجه یا دوقائمه باشد. كافی است كه كره ای را فرض كنید و بر خط استوای آن دو خط عمود كنید. این دو خط همدیگر را در قطب كره قطع می كنند و مثلثی كه پدید می آید مجموع زوایایش بیش از 180 درجه خواهد بود. حتی اگر مثال مثلث را به شكلی كه كانت در كتاب سنجش خرد ناب آورده است تصحیح كنیم و عدم تفكیك وجود از ماهیت خدا را شبیه عدم تصور مثلث از سه زاویه بدانیم و بدین سان وجود را از لوازم ذاتی ماهیت خدا بدانیم و قضیه ی «خدا وجود دارد» را یك قضیه ی ذاتی به حساب آوریم، آن گاه این ایراد وارد است كه در این نوع قضایا وجود از آن جهت كه وجود است، در موضوع قضیه ملحوظ نیست و می توان موضوع قضیه را عاری از وجود و عدم فرض كرد. یعنی این كه اگر مثلثی بخواهد وجود داشته باشد، باید حتماً دارای سه گوشه باش د، اما می توان در این نوع قضایا فرض را بر این نهاد كه اصلاً مثلثی وجود ندارد. در این صورت چیزی كه فرض وجود و عدم را بتوان برای آن قائل شد دیگر واجب الوجود یا خدا نخواهد بود. این استدلال، ما را به سوی بحث كانت می كشاند، زیرا همو بود كه محكم ترین دلایل را علیه برهان وجودی آورده است. از این رو نظر كانت را در این جا با شرح بیشتری می آوریم‏. نقد كانت بر برهان وجودی دكارت‏ 6- كانت در كتاب معروف خود «سنجش خرد ناب» یا نقد عقل محض ( Kritik der reinen Vernunft ) در كتاب دوم، فصل سوم، بهره ی چهارم ( B620 به بعد) تحت عنوان در باره ی عدم امكان برهان هستی شناختی وجود خداوند، به طور مفصل به نقد استدلال برهان وجودی آنسلم و دكارت می پردازد. وی پیشتر متذكر می شود كه دلایل وجود خدا را می توان به سه دسته تقسیم كرد: 1- برهان غائی یا گیتی یزدانشناختی‏ 2- برهان كیهان شناختی‏ 3- برهان هستی شناختی یا وجودی یا انتولوژیگ‏ و اضافه می كند كه «بیش از این برهانی وجود ندارد و هم نمی تواند وجود داشته باشد» (ص656 ). همین نوع برهان وجودی است كه آنسلم و دكارت در اثبات خدا پیش گرفته اند. نخستین پرسشی كه كانت مطرح می كند این است كه آیا می توان خدا را اندیشید؟ یعنی موجودی نامشروط و مطلقاً ضروری را به اندیشه در آورد؟ مردمان در همه ی زمانها از هستومند[یا ذات‏] مطلقاً ضروری سخن گفته اند اما چندان به خود زحمت نداده اند فهم كنند كه: آیا اصلاً شیئ [چیزی‏] از این دست را می توان به اندیشه آورد و چگونه؟ به عكس ایشان بیشتر متوجه ی استوار كردن برجاهستی [یا وجو د] او بوده اند. (ص‏657 ) Man hat zu aller Zeit von dem absolutnotwendigen Wesen geredet, und sich nicht so wohl Mühe gegeben, zu verstehen, ob und wie man sich ein Ding dieser Art auch nur denken ِ knne, als vielmehr, dessen Dasein zu beweisen. (B620 ) وی سپس اضافه می كند كه بدست دادن تعریف اسمی (Namenerklrung) از این ماهیت مطلقاً ضروری، البته كار ساده ای است، یعنی بگوئیم كه «این مفهوم چنان چیزی است كه عدمش ناممكن است» اما آیا ما با این كار از آن شرط هائی كه یك امر را ضرور ی می سازند تا عدمش را ناممكن بدانیم اطلاعی بدست می آوریم؟ نظر كانت بر این است كه ما آگاهی بیشتری در این رابطه بدست نمی‌آوریم و از قضا این شرط ها همان هائی هستند كه می خواهیم در باره ی آنها چیزی بدانیم. كانت پرسش خود را به نحوی دیگر مطرح می كند و می پرسد كه آیا ما بوسیله ی این مفهوم، یعنی مفهوم ماهیت یا هستومندِ مطلقاًِ واجب، كه فیلسوفان اسلامی از آن با عنوان «واجب الوجود» نام می برند، و كانت این مفهوم را یك مفهوم خرد ناب ( ein reiner Vernunftbegriff ) یا یك ایده ی محض می داند، اصلاً چیزی را می اندیشیم یا نه؟ این كه خرد به این ایده ی محض نیاز دارد، به هیچ وجه دلیلی بر این نیست كه این ایده، یعنی ایده ی خدا واقعیت عینی هم دارد. اگر من همه ی شرط هائی را كه فهم ( Verstand ) برای فهمیدن این كه وجود یك چیز ضروری است به آنها نیاز دارد، بدور افكنم تا به یك امر نامشروط یا باصطلاح قدیم لابشرط برسم و نام آن را خدا بگذارم، آیا اصلاً چیزی را می اندیشم؟ اصل سخن كانت چنین است: زیرا این كه : به میانجی واژه ی نامشروط، همه ی شرط هائی را كه فهم همواره بدان ها نیاز دارد تا چیزی را همچون ضروری بنگرد، به دور افكنیم، باز به هیچ روی برای من فهم پذیر نمی‌سازد كه سپس: آیا من از راه مفهوم یك عنصر ضروری نامشروط باز چیزی را می اندیشم، یا شاید اصلاً هیچ چیز را نمی‌اندیشم؟ Denn alle Bedingungen, die der Verstand jederzeit bedarf, um etwas als notwendig anzusehen, vermittelst des Wortes: Unbedingt, wegwerfen, macht mir noch lange nicht verstndlich, ob ich alsdenn durch einen Begriff eines Unbedingnotwendigen noch etwas, oder vielleicht gar nichts denke (B621 ) كانت با این مقدمات به نقادی سخن دكارت می پردازد. او این كار را در سه گام عملی میكند: گام نخست: جان سخن كانت در این مرحله چنین است: باید میان وجودِ داوری ها یا احكام ( Dasein von Urteilen ) و وجود اشیاء ( Dasein von Dingen ) تفاوت گذارد. مثال مثلث كه كانت از دكارت وام گرفته است، بقدر كافی روشنگر است: این كه یك مثلث لزوماً باید دارای سه زاویه باشد (یا بقول دكارت باید مجموع زوایایش‏ 180 درجه باشد) یك داوری یا حكم ضروری است، یا بقول فیلسوفان ما قضیه ای است كه دارای ضرورت ذاتی است. اما و صد اما این ضرو رت ذاتی هیچ ضرورتی برای وجود مثلث ایجاد نمی كند. تنها زمانی كه یك مثلث وجود داشته باشد، آن گاه داشتن سه زاویه برای آن ضروری است. اما این كه اصولاً مثلثی (با سه زاویه ی ضروری برای آن) وجود دارد، به هیچ وجه امری ضروری نیست. این نوع قضایای ضروری به قضایای شرطی تحویل می شوند و گویا صدرالدین شیرازی نیز در كتاب اسفار خود متذكر این موضوع شده است و از این رو اثبات خدا را از این طریق ناممكن دانسته است. اگر من وجود مثلثی را فرض كنم، اما داشتن سه زاویه را برای آن نفی كنم، دچار تناقض شده ام. اما اگر وجود مثلث را به همراه سه زاویه ی آن یك جا نفی كنم، به هیچ وجه دچار تناقض نشده ام. كانت چنین می نویسد: همه ی نمونه های ادعائی بی استثناء فقط از داوری ها [ یا حكم ها] گرفته شده اند، نه از شئ ها و برجاهستی [یا وجود] شئ ها. ولی ضرورت نامشروط داوری ها یكی نیست با ضرورت مطلق چیزها. زیرا ضرورت مطلق داوری، فقط عبارت است از ضرورت مشروط یك چیز ‏[یا یك موضوع] یا ضرورت مشروط محمول در داوری. گزاره ی: مثلث سه زاویه دارد، نمی گوید كه سه زاویه مطلقاً ضروری اند، بلكه: بر پایه ی این شرط كه یك مثلث برجا باشد (داده شده باشد) سه زاویه نیز (در آن مثلث) به سانی ضروری برجایند. (ص 685) [به زبانی دیگر گزاره ی یاد شده نمی گوید كه كه سه زاویه ضروری اند بلكه می گوید كه بشرط این كه مثلثی وجود داشته باشد وجود سه زاویه برای آن ضروری است‏] Alle vorgegebene Beispiele sind ohne Ausnahme nur von Urteilen, aber nicht von Dingen und deren Dasein hergenommen. Die unbedingte Notwendigkeit der Urteile aber ist nicht eine absolute Notwendigkeit der Sachen. Denn die absolute Notwendigkeit des Urteils ist nur eine bedingte Notwendigkeit der Sache oder des Prdikats im Urteile. Der Satz sagt nicht, dass ‏ drei Winkel schlechterdings notwendig sein, sondern, unter der Beding ung, dass ein Triangel da ist (gegeben ist), sind auch drei Winkel (in ihm) notwendiger Weise da. (B622 ) كانت ادامه می دهد كه اگر كسی در یك قضیه كه متشكل از موضوع و محمول است، مانند قضیه ی «مثلث دارای سه زاویه است»، كه در آن مثلث موضوع و سه زاویه محمول قضیه و بر موضوع حمل شده است، موضوع را نگاه دارد ولی محمول را حذف كند، آن گاه دچار تناقض خواهد شد. اما اگر موضوع و محمول را با هم نفی كند از این كار تناقضی پدید نخواهد آمد. سخن كانت چنین است: وع و محمول آن اتحاد و این همانی حاكم است، مانند قضیه ی مثلث دارای سه زاویه است‏] محمول را [وجود سه زاویه را] رفع كنم و موضوع را[وجود مثلث را] نگه دارم از این كار یك آخشیج ‏[= پادگوئی = تناقض] پدید خواهد آمد. از این رو می گوئیم: محمول ضرورتاً به موضوع تعلق دارد. ولی اگر موضوع را همراه با محمول یكجا از میان بردارم، دیگر هیچ گونه تناقض ایجاد نخواهد شد، زیرا دیگر چیزی برجا نیست كه پاد گفته آید [تناقض گوئی شده باشد]. اگر مثلثی را وضع كنیم ولی همهنگام سه زاویه ی آن را وازنیم ‏[برداریم] این متناقض است. ولی اگر مثلث را همراه با سه زاویه ی آن یك جا منكر شویم، این دیگر به هیج روی تناقض نیست. درست همین امر در باره ی مفهوم یك هستومندِ [یا ذاتِ‏] مطلقاً ضروری نیز صدق می كند. اگر شما برجاهستی چنین هستومندی ‏[یا وجود چنین ذاتی] را رفع كنید، آنگاه شما این شئ [یا چیز] را همراه با همه ی محمول هایش از میان بر می‌دارید. پس دیگر تناقض از كجا زاده خواهد شد؟ (ص‏659) Wenn ich das Prdikat in einem identischen Urteile aufhebe und behalte das Subjekt, so entspringt ein Widerspruch; und daher sage ich: jenes kommt diesem notwendiger Weise zu. Hebe ich aber das Subjekt zusamt dem Prdikat auf, so entspringt kein Widerspruch; denn es ist nichts mehr, welchem widersprochen werden knnte. Einen Triangel setzen und doch die drei Winkel desselben aufheben, ist widersprechend; aber den Triangel samt seinen drei Winkel aufheben; ist kein Widerspruch. Gerade ebenso ist mit dem Begriff eines absolut notwendigen Wesen bewandt. Wenn ihr das Dasein desselben aufhebt, so hebt ihr das Dasein selbst mit allen seinen Prdikaten auf; wo soll alsdenn der Widerspruch herkommen اگر كسی وجود خدا را، كه به حسب تعریف كامل ترین موجود است، بپذیرد اما در كمال او شك كند، آن گاه به تناقض گوئی گرفتار خواهد شد. اما اگر صفات و ذات خدا را به همراه وجود او نفی كند، آن گاه چیزی باقی نمانده است كه بخواهیم او را متهم ب ه تناقض گوئی كنیم. در بیرون چیزی وجود ندارد كه بگوئیم او متناقض سخن گفته است و در درون او نیز چیزی وجود ندارد كه به اتكای آن وی را تناقض گو بخوانیم. اگر شما بگوئید كه خداوند قادر مطلق است و بر هر چیز داناست و كمالش نیز مطلق است، این سخن شما تنها یك داوری و حكم ضروری است. زیرا اگر شما به خدا كه كمال و همه دانی و همه توانی در مفهومش مندرج است، معتقد باشید آن گاه قادر نخواهید بود منكر این صفات خدا شوید، و اگر چنین كنید البته دچار تناقض شده اید. اما اگر بگوئید « خدا ن یست» در این حال نه صفت همه دانی در او مندرج است و نه صفت كمال و نه هیچ یك از دیگر صفات و محمول هایش. زیرا همه ی آنها همراه موضوع رفع شده اند و در این كار كوچكترین تناقضی روی نداده است. اگر من محمول یك قضیه را همراه موضوع آن یك جا منكر شوم، هیچ تناقضی روی نخواهد داد، حال محمول هر چه می خواهد باشد. شاید مدعی بگوید كه موضوع هائی مانند خدا وجود دارند كه هرگز رفع نمی توانند شد و همواره باقی اند. معنای این سخن این است كه «موضوع هائی وجود دارند كه مطلقاً ضروری اند» (همانجا ص 660 ). اما این دقیقاً همان فرض پیشین است كه در درستی اش شك كرده ایم و مدعی می خواهد امكان و درستی آن را به ما نشان دهد. گام دوم: در این مرحله كانت ادعای بالا را مورد بررسی نقادانه خود قرار می دهد: مدعی می گوید كه اگر دلایل یادشده در باره ی همه چیز صادق باشد، تنها در یك مورد صادق نیست. فقط یك مفهوم و در حقیقت همین یك مفهوم وجود دارد كه رفع ( Aufhebung ) و عدم برابرایستای آن موجب تناقض می شود و آن مفهوم حقیقی ترین ذات (به زبان فلاسفه ی اسلامی) و یا «مفهوم واقعی ترین هستومند» ( der Begriff des allerrealsten Wesen ) (به زبان كانت)، یعنی مفهوم خداست كه اگر ما وجود او را منكر شویم دچار تناقض گوئی شده ایم. مدعی می گوید این مفهوم و تنها این مفهوم «همه ی واقعیت» ( alle Realitt ) یا به زبان فلسفه‌ی اس لامی همه ی حقیقت را داراست‏. منظور مدعی از این كه این مفهوم همه ی حقیقت را داراست، این است كه وجود یا برجاهستی ( Dasein ) نیز درون آن گنجانیده شده است. به زبان دیگر در مفهوم خدا مفهوم وجود نیز نهفته است و انكار وجود خدا چیزی جز تناقض گوئی نیست. دكارت در تأمل پنجم این موضوع را با صراحت مطرح می سازد: «مگر چیزی هم واضح تر و بدیهی تر از این فكر هست كه: خدائی یعنی ذات متعال و كاملی وجود دارد كه وجود واجب یا سرمدی در همان مفهومش ‏[یا ماهیتش] مندرج است و بنابراین او وجود دارد؟» به نظر می رسد كه حریف بازی را برده است اما این برد از نظر كانت فریبی بیش نیست. كانت پاسخ می دهد كه اگر شما در مفهوم چیزی، حال این چیز ( Ding ) هر چه می خواهد باشد، مفهوم وجود را نیز بگنجانید، در واقع این شما هستید كه به تناقض گوئی افتاده اید، زیرا در واقع چیزی نگفته اید و مرتكب یك همانگوئی محض شده اید. اگر بگوئید مفهوم وجود در مفهوم خدا موجود است، آن گاه این جمله ی شما كه می گوئید «خدا وجود دارد» یك همانگوئی محض و تكراركردن معلوم است و چیز جدیدی نگفته اید. كانت نقادی خود را این گونه ادامه می دهد. می پرسد: من از شما می پرسم گزاره ی فلان یا بهمان چیز ; وجود دارد ; آیا یك گزاره ی آناكاوی ‏[=تحلیلی] است یا یك گزاره ی همنهادی ‏[= تركیبی]؟ Ich frage euch, ist der Satz: dieses oder jenes Ding ; existiert, ist ; dieser Satz ein analytischer oder synthetischer Satz (B625 ) از جهت یادآوری اضافه می شود كه گزاره ی تحلیلی گزاره ای است كه «محمول ب چنان به موضوع الف تعلق دارد كه ب در مفهوم الف به طور مستتر گنجانیده شده است» ( B11 ) مثلاً گزاره ی «همه ی جسم ها دارای بُعدند»، یگ گزاره ی تحلیلی است، مفهوم جسم مفهوم بعد را در درون خود نهفته دارد و مفهوم بعد از تحلیل خود مفهوم جسم حاصل می شود. پس در واقع این گزاره چیزی نمی گوید. از سوی دیگر حفظ موضوع و نفی محمول عین تناقض است. یعنی اگر بگوئیم «جسم بُعد ندارد» دچار تناقض شده ایم، زیرا جسم یعنی چیزی كه دارای بعد باشد، نمی تواند بدون بعد باشد. گزاره ی تركیبی گزاره ای است كه محمول «ب سراسر بیرون از مفهوم الف» قرار گرفته باشد. وقتی می گوئیم كه «چمدان سنگین است» سنگینی در مفهو م چمدان نیست، بلكه بر آن اضافه شده است. در این مورد اگر بگوئیم كه چمدان سنگین نیست، دچار تناقض گوئی نشده ایم، هر چند كه ممكن است گفته ی ما درست نباشد و چمدان سنگین باشد. با این یادآوری به سخن اصلی كانت باز می گردیم. باید پرسید كه مثلاً قضیه ی «كتاب وجود دارد» چه نوع گزاره ای است؟ تحلیلی است یا تركیبی؟ حالت اول این است كه این گزاره تحلیلی است. اگر تحلیلی باشد پس شما با این جمله و از طریق نسبت دادن وجود به كتاب به اندیشه ی خود از كتاب چیزی نی فزوده اید. در این حال یا باید اندیشه ای كه در شماست خود كتاب باشد و یا شما وجود را متعلق به كتاب فرض كرده اید «و این چیزی نیست جز یك همانگوئی رقت انگیز» ( eine elende Tautologie ) زیرا یك معلوم را تكرار كرده اید. اكنون آن سخن كانت در گام نخست بهتر درك می شود كه گفته بود، باید میان وجود داوری ها و وجود چیزها فرق گذارد و این وجود را با آن وجود برابر نگرفت. اگر گزاره ی «خدا قادر مطلق است» یك داوری یا حكم تحلیلی باشد، زیرا در مفهوم خدا قدرت مطلق نهفته است من هرگز نخواهم توانست از این داوری به حكمی تحلیلی در مورد وجود و هستی رئال خدا فرا روم. حالت دوم این است كه این گزاره تركیبی است یعنی «بپذیرید – همچنان كه منصفانه هر انسان بخرد اذعان می باید كرد- كه هر گزاره ی وجودی»، مانند خدا وجود دارد، تركیبی است. پس چگونه حكم می كنید كه اگر ما محمول وجود را حذف كنیم آنگاه مرتكب تناقض شده ایم حال آن كه این امتیاز تنها متعلق به گزاره های تحلیلی است. كانت این پندار فریب آمیز را نتیجه ی «در هم آمیختن محمول منطقی با محمول واقعی، یعنی با تعیین یك شئ» (ص 662 ) می‌داند. همه چیز می تواند به منزله ی محمول منطقی در آید، حتی خود موضوع می تواند عیناً محمول خویش قرار داده شود، زیرا در منطق همه چیز منتزع می شوند، اما تعین ( Bestimmung ) محمولی است كه به مفهوم موضوع افزوده می شود و آن را بزرگتر می‌سازد. بنابر این نباید در خود مفهوم موضوع گنجانیده شده باشد. كانت با این سخن گام سوم و پایانی خود را بر می دارد. گام سوم: حرف اصلی كانت در این بخش، كه مبتنی بر دو بخش پیشین است، این است كه هستی یا وجود اصلاً محمول رئال نیست، یعنی مفهوم شئ دیگری نیست كه بتواند به مفهوم یك شئ افزوده شود. مثلاً اگر بگوئید كه «این میوه شیرین است»، محمول شیرینی را كه ممكن است از شكر گرفته باشید، بر مفهوم میوه حمل كرده اید. اما آیا محمول «هستی» یا «وجود» مانند محمول های دیگر است؟ یعنی شما هستی را از چیزی دیگر گرفته اید و بر م فهوم موضوع افزده اید و یا این كه غیر از این است؟ پاسخ كانت روشن است: استن/ هستن/ بودن آشكارا هیچ گونه محمول واقعی نیست، یعنی مفهومی از چیزی نیست كه بتواند به مفهوم یك شئ افزوده شود. (662) Sein ist offenbar kein reales Prdikat, d.i. ein Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen knne. (B626 ) شاید بهتر باشد كه در این جا real را به واقعی ترجمه نكنیم. كانت توضیح می دهد كه‏ sein در كاربرد منطقی در حكم یك ربط ( Kopula ) است. مثلاً وقتی می گوئیم «خدا همه توان است» یا قادر مطلق است ( Gott ist allmchtig ) این گزاره دو مفهوم «خدا» و «همه توانی» را در درون خود جمع دارد. واژه ی كوچك است یا هست ( ist ) محمول اضافه نیست، بلكه رابط است، یعنی همه توانی را به خدا ربط می دهد. اكنون اگر من موضوع خدا را با همه ی صفات و محمول هایش، كه قادر مطلق بودن نیز در شمار آنهاست، با هم جمع كنم و بگویم «خدا هست« یا «خدا وجود دارد»، در این حال من هیچ محمول تازه ای به مفهوم خدا نیفزوده ام. بلكه فقط موضوع یعنی خدا را با همه ی صفات و محمول هایش یكجا وضع كرده ام. كانت سپس نتیجه می گیرد كه امر واقعی ( das Wirkliche ) هیچ چیزی بیشتر از امر صرفاً ممكن ( das blo Mgliche ) در بر ندارد. وی مثالی می زند كه شاید در نگاه نخست نادرست به نظر آید. می گوید صد تالر واقعی پشیزی هم بیش از صد تالر ممكن در خود نمی گنجاند (تالر پول قدیمی آلمان است). منظور كانت از این سخن چیست؟ فرض كنیم من یك اسكناس‏ 100 یورویی را در ذهن تصور كنم كه با آن می توان یك رادیوی كوچك خرید. 100 یوروی واقعی نیز چیزی غیر از این نیست، زیرا اگر غیر از این بود، پس آن‏ 100 یوروی تصوری من غیر از این برابرایستا می بود و من در واقع چیز دیگری را اندیشیده بودم. كانت اضافه می كند كه البته وضع دارائی من بر اثر صد تالر واقعی دیگر سان خواهد بود تا بر اثر مفهوم محض صد تالر(یعنی امكان صد تالر). اما چرا؟ زیرا كه یك شئ یا برابرایستا در بودن خود به شكل تحلیلی در مفهومش مندرج نیست، بلكه بصورت تركیبی به مفهوم آن ا ضافه می شود. به عبارت دیگر برای این كه‏ 100 یوروی تصوری من به‏ 100 یوروی واقعی تبدیل شود، به چیزی بیشتر نیاز است كه این چیز بیشتر از عهده ی “برهان وجودی دكارت” بر نم ی آید. بنا براین وقتی من بگویم «100 یورو وجود دارد»، كمترین چیزی به‏ 100 یورو اضافه نمی شود. به زبان دیگر هستی یا وجود همانند محمول های دیگری به شئ افزدوه نمی شود. تصورِ مفهومی من از یك اسكناس‏ 100 یورویی، وقتی كه آن را در جیب داشته باشم، باصطلاح برایم موجود باشد، با وقتی كه تنها در باره‌ی آن بیندیشم اساساً فرق ی نمی كند. یعنی اگر من این پول را نداشته باشم و بعداً بدست آورم به تصور مفهومی من از یك اسكناس‏ 100 یورویی چیزی اضافه نشده است، بلكه تنها به موجودی جیبم افزوده شده است. به زبان فلسفی وجود، محمول یا صفتی نیست كه بتواند جزء تعریف یك مفهوم باشد. اگر من به وجود چیزی اقرار كنم به مفهوم آن چیزی اضافه نكرده ام، بلكه آن چیز را با همه‌ی صفات و محمول هایش تصدیق كرده ام. و اگر كسی بگوید كه وجود خدا در مفهوم او نهفته است، همان طور كه گفته شد همانگوئی كرده است، یعنی اول وجود را داخل مفهوم موضوع قرار داده است و سپس می گوید كه آن موضوع وجود دارد. این عین مصادره به مطلوب و بقول كانت یك همانگوئی رقت انگیز است و جز فریفتن خود معنائی ندارد. معنای سخن كانت كه می گوید وجو د برای موضوع محمول رئال نیست، این است كه اگر كسی وجود خدا را نفی كند، محمولی از موضوع را نفی نكرده است كه با توجه به تعریف خدا دچار تناقض شود، بلكه كل موضوع را با همه ی محمول هایش نفی كرده است و از این كار او هیچ تناقضی حاصل نخ واهد شد. ادامه خواندن مقاله اثبات وجود خدا در تأملات دكارت و نقد كانت بر آن

نوشته مقاله اثبات وجود خدا در تأملات دكارت و نقد كانت بر آن اولین بار در دانلود رایگان پدیدار شد.