nx دارای 25 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد nx کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز nx2 آماده و تنظیم شده است
توجه : در صورت مشاهده بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي nx،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد
بخشی از متن nx :
زن و سیاست در قرآن
چكیده: نوشتار حاضر از ضرورت زندگى اجتماعى و طرح مساله ساماندهى و سازماندهى مناسب، كه وجود نهادهاى اجتماعى و سیاسى را مىطلبد، آغاز مىگردد و پس از آن به تعریف تحلیلى سیاست پرداخته، به نوعى چشم انداز سیاست دینى نزدیك مىشود . سپس نقش زنان و مردان را در هرم سه وجهى قدرت سیاسى مورد بحث قرار داده، آنگاه به
دیدگاههاى مختلف تاریخى، علمى و فرهنگى در مورد زنان و روبرداشتى سیاسى از آن و به حقوق زنان از دیدگاه اسلام و قرآن مىپردازد . پس از آن خود را به آیات مربوط به زنان، در ارتباط با فعالیتسیاسى نزدیك كرده، بعد از تفاسیر و نظریات، مساله راس هرم قدرت و قاعده آن را در آیات باز شناخته و شواهدى تاریخى را ارائه مىكند; همچون اشاره قرآن به داستان ملكه سبا، بیعت زنان با پیامبر و هجرت و جهاد زنان . در پایان پس از بررسى نهایى نتیجهگیرى را به بخش نخستبحث كشانده و تردید خود را در مورد ابهام تاریخى – فرهنگى مربوط به زنان، تصریح مىكند .
كلیدواژهها: قرآن، سیاست، زن، حقوق زنان نوع انسان را كه اشرف موجودات عالم استبه معنویت دیگر انواع و معاونت نوع خود حاجت است; هم در بقاى شخص و هم در بقاى نوع . . . و چون وجود نوع، بى معاونت صورت نمىبندد و معاونتبى اجتماع محال است، پس
نوع انسان بالطبع محتاج بود به اجتماع . (1) زندگى، پویش هماره در فرآیند تاثیرگذارى و تاثیرپذیرى بر جهان پیرامون، و عمل مدام بر آنها و در یك عبارت حساسیتبه رویدادهاى دنیاى پیرامونى، چه خاص و چه عام، مىباشد . این امر در جهان حیوانى تحت تاثیر “پیش ساختگى” است و برنامهریزى كنونى كمتر در آن مداخله دارد و در دنیاى انسانى، نسبتبه دنیاى حیوانى، برنامهریزى از پیش تعیین شده، محدودتر یا جزیىتر است . اجتماعى بودن انسان علاوه بر اینكه اساس زیستى دارد، نیازى آگاهانه است . حقیقت این است كه آدمى براى رفع نیازهاى خود – حتى نیازهاى جسمى – نیازمند نوعى برنامهریزى است . گرچه قصد آن نداریم كه به كوچكترین واحد اجتماعى یعنى خانواده از دیدگاه جامعهشناسى بپردازیم، ولى تاملى كوتاه در آن نمایانگر نیاز به برنامهریزى و
كوشش سازمان یافته براى بقا، تحول و امنیتخانواده است . انسان براى رفع نیازهاى خود، ایجاد امنیت و مقابله با پرخاشگرى طبیعت غیرحیوانى و حیوانى، و پرخاشگرى انسانى، نیازمند ابزارهایى است . اگرچه این ابزارها توانست انسانهاى اولیه را از برخى پرخاشگریها در حد بسیار محدود، محافظت نماید، اما ناكارامدى آن و نیاز به پناه جستن در یك شرایط خاص، اجتماع انسانى را بوجود آورده است .
اسپریگنز (1370) معتقد است كه هیچ یك از نیازهاى انسانى، به صرف آرزو برآورده نمىشوند . بشر در بهشت عدن زندگى نمىكند كه طبیعت تمام خواستههایش را برآورده كند [ بلكه حتى با پرخاشگرى همیشگى او نیز روبروست] ; بقا و پیشرفتبشر به كار و كوشش او بستگى دارد [ . این است ] كه انسانها باید به یارى مغزها و دستهاى خویش نهادهایى بنا كنند كه در رفع نیازهاى متعدد فیزیولوژیك و روانشناختى، به آنها یارى رسانند . (2)
بنابراین نهادهاى اجتماعى و نظام اجتماعى بوجود آمد; نهادهایى كه در واقع، بنیان یك “جامعه سیاسى” را رقم زدهاند . یك جامعه سیاسى چارچوبى استبراى روابط نظام یافته كه در آن افراد با هم روزگار مىگذارنند و خواستهها و نیازهاى اجتماعىشان را برآورده مىكنند . بطور خلاصه جامعه سیاسى یك تكاپوى انسانى پرمعناست و تنها یك رویداد نیست . جامعه سیاسى مخلوق تعمدى بشر است كه به منظور به انجام رساندن اهداف مهم و عملى، تشكیل شده، و اداره مىشود . (3) بشر براى سامان دادن به زندگى به نهادهاى پیچیده سیاسى نیاز دارد . در واقع در یك نظام اجتماعى از افراد محافظت و امنیت آنها تامین مىشود و فرد ثمره تلاش خود را بدست مىآورد .
از طرفى وجود نهادهاى اقتصادى، آموزشى و . . . نیز در جامعهها ضرورت یافته است . تشكیل و تنظیم چنین نهادهایى از وظایف سیاسى است . با تكیه بر گستره عمومى سخنانى كه ذكر شد، درمىیابیم كه حیوانات نیز نیازمند نوعى سیاست هستند; گرچه این امر از پیش تعیین شده باشد . هرچه از سطح زندگى سادهتر به زندگى پیچیدهتر در حیوانات متكاملتر قدم مىگذاریم، به نوعى زندگى سیاسى، یا نیمه سیاسى نزدیك مىشویم . سیاستبخش مهمى از زندگى انسان را تشكیل مىدهد . و از طرفى آدمى، نه به شكل از پیش تعیین شده، كه بر اساس آگاهى، با محیط خود رابطه برقرار ساخته است و این امر مىرساند كه تا چه حد نیاز به ساختارهاى عمدى در نظام اجتماعى انسان ملحوظ است . این ساختار معلول اندیشه و ضرورت زندگى اجتماعى است . سیاست چیست؟
در واژهشناسى، سیاست، معناى حكمراندن بر رعیت و اداره كشور، حكومت و ریاست كردن، داورى، جزاء و تنبیه، صیانتحدود و ملك، اداره امور داخلى و خارجى كشور است . (4) اما براى شناخت دقیقتر سیاستبجاستبه علمى كه بررسى سیاست موضوع آنست، رجوع نماییم . بخش عمده مطالعه علم سیاست مساله قدرت و نفوذ است . دوورژه (1358) نیز در مورد جامعهشناسى سیاسى معتقد است كه از میان دو مفهوم دولت و قدرت، مفهوم دوم از اولى مشهورتر و اجرایىتر است . (5) گرچه نمىتوان گفت كه سیاست تنها در مبارزه براى كسب قدرت خلاصه مىشود و به نوعى تصمیمگیرى سیاسى در اجتماع نیز باز مىگردد .
عدهاى معتقدند كه محور بررسى علم سیاست، دولتیا حكومت و یا تركیبى از این دو است . اما امروزه این تعریف را سنتى مىدانند . به عنوان نمونه هارولد لاسول (6) در عین تاكید بر پویایى سیاست، معتقد است كه قدرت، مفهوم اساسى سیاست است . بهنظر عالم (1373)، سیاست، رهبرى صلحآمیز یا غیر صلحآمیز روابط میان افراد، گروهها و احزاب (نیروهاى اجتماعى) و كارهاى حكومتى در داخل یك كشور، و روابط میان یك دولتبا دولتهاى دیگر در عرصه جهانى است .
بطور كلى سیاستبه هر نوعتدبیر، فعالیت، تعمق، تفكر و اقدام فردى و جمعى در جهت كسب قدرت، و به عهده گرفتن اداره امور كشور به نحوى كه جامعه و افراد آن در مسیر تحقق آمال و خواستههاى خویش قرار گیرند، اطلاق مىشود . این تعریف، عناصر متعددى را مشخص مىسازد: 1- تلاش، تعمق وتعقل در سیاست:
بیانگر یك نوع فعال بودن همراه با اندیشه و دور نگرى است . اما آیا براستى همیشه سیاست چنین ویژگیهایى دارد؟ یعنى یا باید بپذیریم كه هیچ سیاستى كه با تدبیر، تعمق و تفكر همراه نباشد وجود ندارد یا اینكه اگر باشد نمىتوان نام سیاستبر آن نهاد; پس این بعد تعریف تا حدى مىباید با دقت و تردید نگریسته شود . 2- لزوم اجتماع: زیرا بدون اجتماع، فعالیتسیاسى بى معناست و سیاست نیازمند قلمرو است . 3- در جهت احراز حاكمیت:
فعالیتسیاسى در جهتبدست گرفتن حاكمیت و قدرت اداره امور كشور مىباشد . به عبارت دیگر سیاست توام با راهیابى به زمامدارى است . هیچ جامعهاى بدون قدرت برتر قابلیت عنوان كشور را ندارد; بنابراین هر تدبیر و اندیشهاى و عملى سیاسى نیست، مگر وقتى كه در جهت دستیابى به قدرت برتر باشد . تعلیم و تعلم بدون هدف دستیابى به قدرت، فعالیتى صرفا آموزشى است; اما همین فعالیت آموزشى اگر با قصد دستیابى به قدرت و مشاركت در حاكمیت انجام بگیرد فعالیتسیاسى است; بنابراین در مشخصات سیاست انگیزه دستیابى به قدرت نهفته است . بهعقیده مورگانتا انگیزه داشتن براى قدرت در سه جهت و عنوان یا در سه نمونه و الگو خلاصه مىشود:
الف) حفظ قدرت ب) افزایش قدرت ج) نمایش قدرت بر حسب این سه نوع جهتبراى قدرت یكى از سه نوع سیاستبروز مىنماید: سیاستحفظ وضع موجود، سیاست امپریالیستى، سیاست كسب اعتبار . 4- بهرهگیرى از قدرت: علم سیاست تنها كسب قدرت در اجتماع و حفظ آن نیست . بلكه بهرهگیرى از قدرت هم جزء اصلى تعریف این علم است . حاكمان و زمامداران قدرت را بدست مىگیرند تا جامعه را در خیر و صلاح رهبرى كنند . (7) اما آیا براستى همواره رهبران، قدرت را در جهتخیر و صلاح جامعه بدست مىگیرند؟ بنابراین باز هم در این تعریف و عناصر آن، مساله بدست گرفتن قدرت و حاكمیت، در اجتماع، ملحوظ است . البته اشاره به تعقل و تدبیر و . . . و یا استفاده از قدرت براى خیر و صلاح جامعه، مساله قدرت و حاكمیت را نفى نمىكند .
مساله قدرت و حاكمیت، در كار انبیا نیز به چشم مىخورد و به نوعى با سیاست پیوند همیشگى داشته است; زیرا هر پیامبرى در برابر یك حاكمیتستمگر قرار گرفته است; بنابراین وقتى عنصر اعتقاد دینى مطرح مىگردد، قدرت و حاكمیتباید در مسیر اهدافى باشد كه آن آیین مشخص مىنماید . مركز ثقل هر رفتار و عمل و فعالیتسیاسى در اسلام، خدا محورى است . فرمایش حضرت على علیه السلام كه “ملاك السیاسه العدل” فشرده عمل و جهتگیرى سیاست در اسلام است . نگاهى به دو آیه قرآن تا حدى، نگاه به سیاست و جهتگیرى آن را
نشان مىدهد . خداوند مىفرماید: كان الناس امه واحده فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الكتاب بالحق، لیحكم بین الناس فیما اختلفوا فیه; مردم یك گروه بودند، خدا رسولان را فرستاد كه نیكوكاران را بشارت دهند و بدان را بترسانند . و با آنها كتاب را بحق فرستاد تا تنها دین خدا به عدالت در موارد نزاع مردم حكفرما باشد .” (8) مفسران بنا بر این آیه، به ضرورت حكومت اسلامى اشاره مىكنند; بدین معنا كه اولین حاكمان، پیامبران بودهاند كه براى رفع اختلاف مردم حكم و قضاوت مىكردند . قرآن حكومت پیامبران را در آیات متعدد بیان مىكند: “ان الحكم الا لله; یعنى حكومت جز براى خدا نیست .” (9)
خداوند مقرر داشته است كه فقط از حكم او و پیامبران و حاكمان الهى اطاعت كنند (10) ; بنابراین جهتگیرى عمده سیاسى به سمتخداوند است و حتى اگر محور اصلى سیاست، قدرت یا حاكمیتباشد، باز هم جهتگیرى آن، جهتگیرى خاص دینى است . اما آیا تنها بدست گرفتن قدرت توسط فرد یا گروه، جنبه اصلى سیاست را تشكیل مىدهد، یا اینكه فعالیتهایى كه در این جهت و بدین منظور انجام مىشود، نیز بخشى از آن است؟ آیا رفتار راىدهى یك رفتار سیاسى نمىباشد و با سیاست مرتبط نیست؟
پس از بررسى سریع سیاست، بویژه از منظر علم سیاست و نیز نگاهى گذرا بر جنبه دینى آن، بجاستبه بحث اصلى خود باز گردیم . چه اكنون زمینه ورود این بحث، فراهم گردیده است . اگر در سیاست مساله قدرت و حاكمیت گاه با چاشنى عقل و تدبیر و خیر و صلاح مردم، مطرح شده است، این نقش بر عهده چه كسانى است؟ و اگر مساله تنها در خود قدرت فردى یا گروهى خلاصه نمىشود، بلكه فعالیتهاى پیرامونى را هم در بر مىگیرد، چه؟ و اگر این امر متكى بر مردم است، كدام مردم؟ مسلما مردمى كه در یك قلمرو زندگى مىكنند و از دوجنس زن و مرد تشكیل یافتهاند، طبیعى است كه در حاكمیت و قدرت، همه در آن واحد فاعل نیستند، بلكه به طریق خاص سیاسى، چون راىگیرى و یا روشهاى دیگر، قدرت به
حاكمان سپرده مىشود و این حاكمان نیز در راس هرم افرادى را جهت مناصب متعدد بر مىگزینند; بنابراین ما با سه جنبه روبرو هستیم: “اول حاكمیت و قدرت در دستیك یا چند فرد به شكل شورایى، دوم مناصب وابسته و نزدیك بدین حاكمیت، و سوم تودههاى مردم كه به گونهاى در این شكلگیرى مشاركت داده مىشوند و یا هرگز به حساب نمىآیند، و یا به طور نسبى به صحنه فرا خوانده مىشوند .”
دو رده اول و دوم از میان تودههاى مردم به حق و یا به نا حق، با راى و نظر آنها یا بدون راى و نظر آنها و یا به هر طریق دیگر انتخاب مىشوند . تودههاى مردم از زنان و مردان تشكیل شده است . اما در مورد نقش زنان در تعیین گروه اول، و حضور در دو مرتبه اول و دوم هرم قدرت در گام بعدى، هم نظرات متعددى شكل گرفته و هم واقعیتهاى متعددى بروز كرده است . البته عدهاى معتقدند كه در پشت صحنه راس هرم قدرت هماره زنانى حضور داشتهاند كه وقایع متعددى را رقم زدهاند; تاریخ نیز گواه این امر است . اما بحث ما به اینجا محدود نیست . چه در اینجا، بیشتر نوعى نقش منفى براى زنان، آن هم عدهاى از آنان كه با راس هرم قدرت در تماس بودهاند، در نظر گرفته شده است . آنچه مد نظر ماست تودههاى مردم، بویژه در بحثحاضر ما، زنان و نقش آنهاست .
در هر سه جنبه، هنوز نیز مشكلاتى براى شركت و نقش زنان در جوامع وجود دارد و هر چه به سمت راس هرم حركت كنیم، یعنى به جنبههاى دوم و اول نزدیك شویم، این مساله بارزتر مىشود . چرا چنین است؟ و چرا چنین بوده است؟
در پاسخ بدین پرسش مىتوان هم به یك بعد زیست – روان شناختى اشاره كرد و هم به یك یك برداشت عمومى از زنان و ویژگیهاى آنان تكیه زد كه بعدى تاریخى – فرهنگى، هم در مجموعه بشریت دارد و هم در فرهنگهاى خاص با تاكیدهاى ویژه از نظر زیستشناختى، تفاوتهایى وجود دارد كه بنا بر ویژگىهاى دو جنس قابل تردید نیست . اما این پرسش مطرح است كه آیا این تفاوتها مىتواند سبب برترى یك جنس، بر جنس دیگر در مسائل خاص باشد؟ و اگر مىتواند، این حركت از بعد زیستشناختى به سمتبرترى اجتماعى و یا انحصار برخى شرایط را چه كسى تعیین كرده است و یا كدام قانون علمى چنین شرایطى را مجاب دانسته است؟ آیا این نوعى برداشت اجتماعى – تاریخى، كه بدان اشاره شد، نیست؟
واگر چنین باشد، مساله نخستبه مساله دوم احاله داده مىشود . اشاره به یك بعد روان شناختى و تمایزات جنسیتى، هنوز در هالهاى از ابهام است و آنگونه نیست كه بخوبى بتوان از برخى تمایزهاى ادراكى و ذهنى و یا انفعالى به سوى تمایزهاى بارز اجتماعى و سیاسى قدم نهاد; گرچه مىتوان برخى ویژگیها را در موقعیتهاى اجتماعى مشخص نمود و سپس ویژگیهاى رفتارى و ار گانیكى لازم را براى این موقعیتها تعیین كرد و تشخیص داد كه كدامیك از این دو جنس به نحو بهترى از عهده آن بر خواهند آمد . در زمینه ابعاد روان شناختى نیز متاسفانه نگرش عمومى و تاریخى و غیر مستدل با وجوه علمى در آمیخته شده و ادعاها، مبناى كافى براى استقرار ندارند . در هر دو جنبه زیستشناختى و روان شناختى، جاى پاى برداشت عمومى و فرهنگى پیداست .
حقوق زنان در اسلام رجوع به حقوق زن در اسلام، مارا براى بررسى آیات مربوط به فعالیتهاى اجتماعى – سیاسى زنان آماده مىسازد. حقوق زن از دیدگاه قرآن: اسلام تفاوتى بین زن و مرد از نظر انسانى قائل نیست و ملاك برترى و سعادت تنها در تقوا تمركز یافته است . به آیه ذیل توجه كنیم: یا ایها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند الله اتقاكم ان الله علیم خبیر ; “اى مردم ما همه شما را نخست از مرد و زنى آفریدیم و آنگاه شعبههاى بسیار وفرق مختلف گردانیدیم تا یكدیگر را بشناسید . گرامترین شما نزد خدا با تقواترین شماست و خدا كاملا آگاه است .” (11)
و یا در جاى دیگر مىگوید: انى لااضیع عمل عامل منكم من ذكر او انثى بعضكم من بعض; “همانا من عمل هیچكس از زن و مرد را بىمزد نمىگذارم همه شما از هم هستید .” (12) دقت در این آیات نشان مىدهد كه تنها تقوا و درستكردارى ملاك تفاوت زن و مرد است . در اسلام هرگز در مورد وجه انسانى این دو جنس سخنى مطرح نشده است; چه در این دیدگاه این دو جنس، از نظر حقوق انسانى متساویند .
جنسیت متفاوت، نمایانگر تفاوتهایى نیز هست . این تفاوتها برخى از تكالیف و مجازاتها را رقم مىزند كه در دو جنس متفاوت است . عدم تشابه حقوق زن و مرد در حدودى كه طبیعت، زن و مرد را در وضع نا مشابهى قرار داده است هم با عدالت و حقوق فطرى، بهتر تطبیق مىكند و هم سعادت خانوادگى را بهتر تامین مىنماید، و هم اجتماع را بهتر به جلو مىبرد . لازمه عدالت و حقوق فطرى و انسانى زن و مرد عدم تشابه آنها در پارهاى از حقوق است (13) ; بنابراین شهید مطهرى به نوعى حقوق فطرى و طبیعى معتقد است كه مبتنى بر ظرفیتهاى موجود بنا شده است . راه تشخیص حقوق طبیعى و كیفیت آنها مراجعه به خلقت و آفرینش است هر استعداد طبیعى یك سند طبیعى براى یك حق طبیعى است . انسان از آن جهت كه انسان است، از حقوق خاص به نام حقوق انسانى برخوردار است و حیوانات از این نوع حقوق برخوردار نمىباشند .
افراد بشر از لحاظ حقوق اجتماعى غیر خانوادگى یعنى از لحاظ حقوقى كه در اجتماع بزرگ – خارج از محیط خانواده – نسبتبه یكدیگر پیدا مىكنند وضعى مساوى و مشابه دارند و تفاوت آنها در حقوق اكتسابى است كه بستگى به كار، انجام وظیفه و شركت در مسابقه انجام تكالیف دارد; یعنى حقوق اولى طبیعى آنها برابر یكدیگر و مانند یكدیگر است; همه مثل هم حق دارند از مواهب خلقت استفاده كنند، كار كنند، در مسابقه زندگى شركت نمایند، خود را نامزد پستهاى اجتماعى بكنند و براى تحصیل و بدست آوردن آن از طریق مشروع كوشش كنند . همه مثل هم حق دارند استعدادهاى علمى و عملى وجود خود را ظاهر كنند; تفاوتى اگر هست مربوط به تاریخچه تحول فردى و اجتماعى است و یا به دیگر سخن در حقوق اكتسابى است . (14)
این نگاه فشرده ما را با حقوق دو جنس در اجتماع غیر خانوادگى روبرو مىكند . اما در اجتماع خانوادگى چطور؟ آیا افراد بشر در اجتماع خانوادگى نیز از لحاظ حقوق اولیه طبیعى، وضع مشابه و همانندى دارند و تفاوت آنها در حقوق اكتسابى است؟ یا بر عكس؟ نگاهى به این نظریات، دو دیدگاه را مشخص مىسازد: 1) دیدگاهى كه به تشابه حقوق زن و مرد در خانواده معتقد است . 2) دیدگاهى كه عدم تشابه حقوق مذكور را باور دارد .
دیدگاه نخست معتقد است كه اجتماع خانوادگى مانند اجتماع مدنى است . افراد خانواده داراى حقوق همانند و متشابهى هستند . زن و مرد با استعدادها و نیازهاى مشابه در زندگى خانوادگى شركت مىكنند و سندهاى مشابهى از طبیعت در دست دارند . قانون خلقتبطور طبیعى براى آنها تشكیلاتى در نظر نگرفته و كارها و پستها را میان آنها تقسیم نكرده است .
دیدگاه دوم معتقد است كه شرایط اجتماع خانوادگى از اجتماع مدنى متفاوت است . زن و مرد با استعدادها و احتیاجهاى مشابهى در زندگى خانوادگى شركت نمىكنند و سندهاى مشابهى از طبیعت در دست ندارند، قانون خلقت آنها را در وضع نا مشابهى قرار داده و براى هر یك از آنها مدار و وضع معینى در نظر گرفته است . اینكه كدامیك از دیدگاههاى مورد اشاره صحیح است، چندان دشوار نیست . اگر به استعدادها و احتیاجهاى طبیعى زن و مرد، به عبارت دیگر به سندهاى طبیعى كه قانون خلقتبدست هر یك از زن و مرد داده است، مراجعه كنیم تكلیف روشن مىشود . (15)
اكنون ما باید توجه خود را به سوى طبیعتحقوق خانوادگى زن و مرد معطوف كنیم . در این زمینه دو چیز را باید در نظر بگیریم: یكى اینكه آیا زن و مرد از لحاظ طبیعت تفاوتى دارند یا نه و این تفاوتها در چه حد است؟ دیگر اینكه این تفاوتها چه چیزى را تعیین مىكند؟ آیا مىتواند تعیین كننده شرایط و وضعیت اجتماعى و خانوادگى ووظایف ویژهاى براى هر جنس باشد ؟ و یا اینكه هدف خلقت از این تفاوتها چیز دیگرى است جز آنچه كه ما به جستجوى آن بر مىآییم و از آن به حق یا نا حق تعبیر مىكنیم . شهید مطهرى اشاره دارد كه: تفاوتهاى زن و مرد “تناسب” است نه نقض وكمال . (16)
بطور كلى زن و مرد از نظر اسلام در خانواده از حقوق متفاوتى برخوردارند . اما در اجتماع چنین تفاوتى كمتر بیان شده است . سیاست، قرآن و زن اگر قدرت و سامان بخشى اجتماعى، اساس سیاست را تشكیل دهد، حقوق سیاسى، یك حقوق غیر خانوادگى است . البته نمىخواهیم بگوییم كه با هم بىارتباط هستند؟ بلكه قصدمان تصریح و دقت در جنبههاى متفاوت این مساله است . پس در این حقوق غیر خانوادگى، قرآن چه تصریحاتى دارد؟ چگونه به مساله نگاه مىكند؟
الرجال قوامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض و بما انفقوا من اموالهم; “مردان را بر زنان حق سر پرستى استبه واسطه آن برترى كه خدابعضى را بر بعضى مقرر داشته و هم به واسطه آنكه مردان از مال خود به زنان نفقه مىدهند .” (17) با توجه به این آیه، برخى مفسران نتیجه مىگیرند كه مردان در واحد اجتماعى خانواده و در غیر از آن، سرپرست زنان هستند . اگر چنین تفسیرى صحیح باشد، بنابراین خود به خود باید بپذیریم كه آنچه را تحت عنوان قدرت و سامان دهى اجتماعى در نظر مىگیریم، به قامت مردان برازنده است تا زنان و زنان اگر مشاركتى هم دارند باید تحت نظارت آنها باشد .
آیا نمىتوان در این برداشت تردید كرد؟ حقیقت این است كه در قرآن مصادیقى یافت مىشود كه زنان در مناصب عالى قدرت و اداره حكومت قرار داشته و از طرفى در فعالیتهاى سیاسى چون بیعتبا پیامبر اسلام شركت كردهاند . اما قبل از اینكه به دیگر موارد یاد شده بپردازیم، باید بدانیم آیا این برداشت و تفسیر، فى نفسه، صحیح استیا نه؟ عدهاى از مفسران معتقدند در آیه “الرجال قوامون” ، “قیم” به معناى كسى است; كه مسؤول قیام به امر شخص دیگر است كلمه “قوام” صیغه مبالغه و به معناى قیم و سرپرست است .
(18) و مراد از جمله “بما فضل الله بعضهم على بعض” زیادتهایى است كه خداى تعالى به حسب طاقتى كه مردان بر اعمال دشوار و امثال آن دارند به آنان داده است; چون زندگى زنان یك زندگى احساسى و عاطفى است، كه اساس و سرمایهاش رقت و لطافت است، و مراد از جمله “بما انفقوا من اموالهم” مهریه و نفقهاى است كه مردان همواره به آنان مىپردازند . از عمومیت علتبدست مىآید كه حكمى كه مبتنى بر آن علت استیعنى قیم بودن مردان بر زنان نیز عمومیت دارد و منحصر به شوهر نسبتبه همسر نیست و چنان نیست كه مردان تنها بر همسر خود قیومیت داشته با شند، بلكه حكمى كه جعل شده براى نوع مردان بر نوع زنان است; البته در جهات عمومى كه ارتباط با زندگى هر دو طایفه دارد از جمله جهات عمومى كه عامه مردان بر عامه زنان قیومیت دارند، حكومت و قضاست كه حیات جامعه به آنها بستگى دارد، و قوام این دو مسؤولیت و یا دو مقام بر نیروى تعقل است، كه در مردان بالطبع بیشتر و قوىتر از زنان است; همچنین دفاع مسلحانه از سرزمین كه قوام آن برداشتن نیروى بدنى و عقلى است كه هر دوى آنها در مردان بیشتر از زنان است .
بنابراین، “الرجال . . .” اطلاقى تام و تمام دارد كه با جملات بعد “فالصالحات . . .” – كه ظاهر در خصوصیاتى است كه بین زن و شوهر مىباشد مقید نمىگردد; بلكه مقصود این است كه فرعى از فروع این حكم مطلق را ذكر و جزیى از جزئیات آن كلى را بیان كند، پس این حكم جزیى است كه از آن حكم كلى استخراج شده است، نه اینكه مقید آن باشد . (19) بنابراین علامه طباطبایى و بعضى دیگر از علما (20) حكم سرپرستى مردان بر زنان را منحصر به شوهر نمىدانند ; بلكه سرپرستى نوع مردان را بر نوع زنان در همه جهات عمومى كه زندگى آنها به آن مرتبط است، مىدانند; البته گروهى دیگر از مفسران و علما این حكم را ناظر به روابط خانوادگى مىدانند . (21)
از طرفى در شان نزول آیه گفته شده است كه حسن وقتاده و ابن جریح وسدى مىگویند كه مردى زن خویش را كتك زد، شكایت نزد رسول خدا صلى الله علیه و آله برد و درخواست قصاص نمود، سپس این آیه نازل گردید . (22)
با توجه به شان نزول آیه – اختلاف خانوادگى – و ادامه آیه كه درباره همسران شایسته و زنانى است كه بیم بر ناسازگارى آنها مىرود و آیه بعد كه درباره روش اصلاح اختلافات خانوادگى است، حكم سرپرستى كه علت و منشا خارجى واقعى دارد و تنها امرى اعتبارى نمىباشد، به دو جهتبه مرد داده شده است: 1) نخست، فضیلت ذاتى و طبیعى كه خداوند مردان را از جهاتى بر زنان برترى داده است; مانند ترجیح قدرت تفكر وتعقل آنان بر نیروى عاطفه و احساسات و داشتن توان و نیروى جسمى بیشتر كه با اولى حسن تدبیر و با دومى از حریم خانواده خود دفاع مىنماید . حالات عاطفى تحت تاثیر ادراكات عقلى انسان قرار دارد و اصولا زاییده ادراك ملایمات و ناملایمات مىباشد، در نتیجه حوزه ادراكى انسان از شدت و ضعف عواطف و انفعالات انسانى تاثیر مىپذیرد; هر چه عواطف شدیدتر و قویتر باشد، این تاثیر وتاثر ادراك و عاطفه خواهد بود . به همین جهت علیرغم آنكه مرد و زن در خلقت وحدت نوعى دارند و در استعدادهاى انسانى از جمله استعداد عقلانى مساوى هستند، ضعف و شدت عاطفى خود به خود زمینه ظ
هور و شكوفایى عقل و قواى دماغى را در زنان محدود مىسازد و در مردان رشد و توسعه مىدهد; علاوه بر آن ضعف و شدت عاطفى و عقلانى با وظایف تكوینى زن و مرد نیز تناسب دارد . بههمین دلیل مردان به جهت آنكه كمتر از زنان تحت تاثیر ساختار عاطفى خویش قرار دارند، از حیث قدرت عقلانى خود به خود بر زنان برترى پیدا مىكنند . بر عكس زنان به جهت غلبه و قدرت غاطفى، بر مردان غالب شده و آنها را تحت تاثیر روانى خود قرار مىدهند و در نتیجه مردان از حیث عاطفى و زنان از حیث عقلانى نسبتبه یكدیگر احساس نیاز مىكنند . (23) 2) جهت دیگر عرضى و اكتسابى است و از دادن نفقه و مهریه از جانب مردان به زنان ریشه مىگیرد; بنابراین مىتوان به ابن نتیجه رسید كه آیه در رابطه با نظام خانوادگى است كه به عنوان یك واحد كوچك اجتماعى نیازمند به سرپرستى و رهبرى است كه به دلایل مذكور این وظیفه به عنوان مدیر اجرایى منزل به مرد واگذار مىشود . مجموع دو علت، سبب ایجاد
چنین مسؤولیتى براى مردان در نظام خانوادگى شده است، زیرا اگر چه علت اول عمومیت دارد ولى علت منحصر نمىباشد تا حكمى كه مبتنى بر آن علت استیعنى قیم بودن مردان بر زنان نیز عمومیت داشته باشد و شامل اجتماع غیر خانوادگى هم گردد . چه علت دوم كه مراد از آن مهریهاى است كه مردان به زنان مىدهند، و نفقهاى كه همواره به آنان مىپردازند، تنها در اجتماع خانوادگى است; لذا قیومیت منحصر به مورد زن و شوهر استیعنى در روابط زوجین ریاستخانواده از خصایص شوهر است . و الا لازم مىآید كه هر كدام از علتها، علت مستقل با شند و حال آنكه در آغاز هر دو تعلیل “باءسببیه” ذكر شده و آن دو با “واو” به هم عطف شدهاند و در اینجا “واو” مفرده عاطفه به معناى جمع است . (24) همچنین تعلیل
اول بدلیل عمومیتش كه هم نظام خانوادگى و هم نظام غیر خانوادگى را شامل مىشود، ما را از تعلیل دوم بىنیاز مىكند; بنابراین به نظر مىرسد ذكر دو دلیل، حكم قیومیت مردان را منحصر در نظام خانوادگى مىكند . ادامه آیه “فالصالحات قانتات” (زنان شایسته مطیع هستند . .). كه مربوط به رابطه زن و شوهر است، این توضیح را تایید مىكند و ما را بىنیاز از بیان این امر مىكند كه: ادامه آیه فرعى از فروع این حكم مطلق را ذكر نموده و جزیى از میان آن كلى را بیان مىكند .
البته تذكر این نكته ضرورى است كه به استناد “بما فضل الله بعضهم على بعض” برخى از علما یك ضابطه كلى و ملاك همه جانبهاى بدست آوردهاند كه جهاد و حكومت و قضاوت را از واضحترین مصداقهاى لزوم قیمومیت مردان بر زنان دانستهاند; پس تمسك به این آیه مباركه پایه و محور اساسى در استدلال بر منع زنان از این امور سه گانه است . (25) بعضى این مساله را از مسلمات اسلام و مستند آن را آیات، روایات، اجماع و سیره پیامبر اسلام و سیره مسلمانان (26) مىدانند; از جمله روایاتى كه به آن استناد مىكنند، كلام پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله است كه فرمود: “ملتى كه زمامدار و حاكم آن زن است رستگار نخواهد شد .” و فرمود: “زن نباید مقام قضاوت را به عهده گیرد .” (27)
به هر حال به نظر مىرسد كه آیات و روایات در این زمینه نیازمند بررسى است كه آیا براى رسیدن به مناصب سه گانه شرط ذكوریت (مرد بودن) لازم استیا نه؟ اكثر فقها این شرط را لازم مىدانند . (28) از طرفى بجاستبه یك مورد واضح در قرآن كریم اشاره نماییم . در بیشتر استدلالها ى موافقان، سرپرست و قیمومیت مردان بر زنان در تمامى شؤون، غلبه جنبههاى انفعالى نسبتبه عقلانى در زنان مورد استدلال قرار گرفته است . بدون اینكه بخواهیم این مورد را رد كنیم و یا بپذیریم بجاستبه داستان ملكه سبا در قرآن توجه كنیم. الف – ملكه سبا در قرآن
یكى از زنانى كه قرآن كریم به عنوان نمونهاى شایسته مطرح مىنماید بلقیس ملكه شهر سبا پایتختیمن است كه آیات شریف قرآنى تصویر سلطنت ملكه یمن را از زبان هدهد چنین بیان مىكند: انى وجدت امراه تملكهم و اوتیت من كل شىء و لها عرش عظیم . وجدتها و قومها یسجدون للشمس من دون الله . (29) جمله “و اوتیت من كل شىء” وصف وسعت مملكت، و عظمتسلطنت آن زن است و همین خود قرینه استبر اینكه منظور از “كل شىء” در آیه هر چیزى است كه سلطنت عظیم محتاج به داشتن آنها است، مانند حزم، احتیاط، عزم، تصمیم راسخ، سطوت، شوكت، آب و خاك بسیار، خزینه سرشار، لشگر و ارتشى نیرومند، و رعیتى فرمان بردار . لكن از بین همه اینها تنها نام عرش عظیم را برده است . “و جدتها و قومها . . .” دلیل بر این است كه مردم آن شهر وثنى مذهب بودهاند و آفتاب را به عنوان رب النوع مىپرستیدند . (30)
بعد از گزارش هدهد درباره ملكه یمن حضرت سلیمان علیه السلام نامهاى نوشت و به هدهد داد تا آن را بسوى ایشان ببرد و سپس در كنارى قرار گیرد و عكس العمل آنها را مشاهده كند . آنچه در اینجا مهم است عكس العمل ملكه سبا در برابر نامه حضرت سلیمان است; بانویى كه اداره امور مملكت را بر عهده دارد، بالاترین مقام سیاسى یك كشور و داراى عظمت و حشمت و جاه و جلال است، با این نامه چگونه برخورد خواهد كرد و چگونه تدبیر و تصمیمگیرى مىكند؟ در ابتدا امر نامه را براى بزرگان ملكتخود مىخواند . سپس با درباریانش به مشورت مىپردازد و به آنها مىگوید: قالتیا ایها الملا . . . ; (31) “اى رجال كشور، شما در كار من نظاره كنید و راى و نظر دهید كه من تاكنون بى حضور شما براى هیچ كارى تصمیم نگرفتهام .”
قالوانحن اولواقوه و اولواباس . . . ; (32) “گفتند رجال مملكت كه ما داراى نیروى كامل و ارتشى قوى هستیم لیكن اختیار با شماست تا به صلح یا جنگ دستور فرمایى .” قالت ان الملوك اذا . . . ; (33) “بلقیس گفت: پادشاهان چون به دیارى حمله آورند آن كشور را ویران سازند و عزیزترین اشخاص مملكت را ذلیلترین افراد مىگردانند و سیاستشان بر این كار خواهد بود .”
از ظاهر كلام درباریان كه كلام خود را با جمله “نحن اولوا قوه و اولوا باس شدید” آغاز كردند بر مىآید كه آنان میل داشتند جنگ كنند و چون ملكه هم همین را فهمیده بود، نخستبه مذمت جنگ پرداخت و در پایان راى خود را ارائه داد . اول گفت: “ان الملوك اذا دخلوا قریه افسدوها” ; یعنى جنگ عاقبتى جز غلبه یكى از دو طرف و شكست طرف دیگر و فساد قریهها و شهرها و ذلت عزیزان آن ندارد . به همین دلیل نباید بدون تحقیق اقدام به جنگ كرد . باید نیروى خود را با نیروى دشمن بسنجیم، اگر تاب نیروى اورا نداشتیم، تا آنجا كه راهى به صلح داریم، اقدام به جنگ نكنیم، مگر اینكه راه منحصر به جنگ باشد و نظر من این است كه هدیهاى براى او بفرستیم، ببینیم فرستادگان ما چه خبرى مىآورند، آنگاه تصمیم به جنگ یا صلح مىگیریم . (34)
در آیات فوق استدلالها، دور اندیشىها، متانت راى و سیاستى محكم و منطقى كه دو بازوى سیاستخارجى و داخلى را در خود دارد به چشم مىخورد . در بعد داخلى در عین جریحه دار كردن اذهان اطرافیان، مشورت را پایه كار قرار مىدهد اما بر استدلالى دقیق تكیه مىزند و در نهایتبا اینكه مشاوران گرایش به جنگ دارند حوادث را به وجه مثبتبا درایتى خاص، راهبرى مىكند . استدلال خود را نیز، در لطافتشور، ممزوج مىكند و معتقد است كه باید یك بار دیگر، آزمونى را رقم زند و بدین خاطر مىگوید: و انى مرسله الیهم . . . ; (35) “من هدیهاى سوى آنها مىفرستم، ببینم فرستادگان چه خبر مىآورند؟” معناى اینكه گفت: “فناظره بم یرجع المرسلون” این است كه ببینیم چه عكس العملى نشان مىدهد، تا ما نیز به مقتضاى آن عمل كنیم . (36)
سپس قرآن كریم مىفرماید: چون فرستادگان بلقیس حضور سلیمان رسیدند، گفت: شما مىخواهید مرا به مال دنیا مدد كنید؟ آنچه خدا به من عطا فرموده، بسیار بهتر از این مختصر هدیه شماست . آرى شما مردم دنیا خود به این هدایا شاد شوید . اى فرستاده بلقیس با هدایا به سوى ایشان باز گرد كه من لشگرى بىشمار بر آنها مىفرستم كه هرگز در مقابل آن مقاومت نتوانند كرد و آنها را با ذلت وخوارى از آن ملك بیرون مىكنم . آنگاه سلیمان رو به حضار بارگاه كرد و گفت: كدامیك تختبلقیس را پیش از آنكه تسلیم امر من شود، خواهد آورد از آن میان عفریت جن گفت: من چنان بر آوردن تخت او قادر و امینم كه پیش از آنكه تو از جایگاه قضاوت خود برخیزى، آن را به حضور آرم . آن كس كه به علم كتاب الهى دانا بود گفت: كه
من پیش از آنكه چشم بر هم زنى تخت را به اینجا آرم . و همان دم حاضر نمود . چون سلیمان سریر را نزد خود مشاهده كرد گفت: این توانایى از فضل خداى من است تا مرا بیازماید كه نعمتش را شكر مىگویم یا كفران مىكنم و هر كه شكر نعمتحق كند، شكر به نفع خویش كند و هر كه كفران كند، همانا پروردگارم بى نیاز و كریم است . آنگاه سلیمان گفت: تختبلقیس را نا شناس گردانید تا بنگریم كه وى سریر خود را خواهد شناختیا نه؟ (37) منظورش از این دستور امتحان وآزمایش عقل آن زن بود، همچنان كه منظورش از اصل آوردن تخت اظهار معجزهاى باهر از آیات نبوتش بود . (38)
هنگامى كه بلقیس آمد، از او پرسید: “آیا عرش تو چنین است؟ وى گفت: گویا همین است . و ما پیش از این مىدانستیم و تسلیم امر سلیمان بودیم .” (39) در تفسیر این آیه علامه طباطبایى مىفرماید: سلیمان به بلقیس فرمود: آیا تخت تو اینچنین بود و خواست تا سؤال را كاملا ناشناخته كند . ملكه سبا در جواب گفت: گویا همان است و بدین وسیله خواست تااز سبك مغزى و تصدیق بدون تحقیق اجتناب كند . چون غالبا از اعتقادات ابتدایى كه هنوز وارسى نشده و در قلب جایى نگرفته با تشبیه تعبیر مىآورند . ملكه سبا از دیدن تخت مىگوید ما قبلا از چنین سلطنتى خبر داشتیم و تسلیم امر او شده بودیم ; لذا سر در اطاعت او آوردهایم . (40)
سرانجام بعد از مناظره و مباحثه گفت: رب انى ظلمت نفسى و اسلمت مع سلیمان لله رب العالمین; (41) “بارالها سختبر نفس خویش ستم كردم و اینك با رسول توتسلیم فرمان پروردگار عالمیان گردیدم .” در گفتار خود نخستبه درگاه پروردگارش استغاثه مىكند و به ظلم خویش كه خداى را از روز اول و یا از هنگام دیدن این آیات نپرسیده است اعتراف مىكند و سپس به اسلام و تسلیم خود در برابر خداوند شهادت مىدهد . (42)
در مقایسه با فرعون كه آن همه معجزات حیرتانگیز را از موسى دید و روز به روز كفرش افزوده شد، زنى چون بلقیس را مىبینیم كه به تمام افكار و اعتقادات نادرستخود و قومش پشت پا زد و توبه كرد و با دلى خاضع به خداى یكتا ایمان آورد و كوچكترین مقاومتى در مقابل حق از خود نشان نداد . داستان ملكه سبا پاسخى استبه آنان كه زن را فاقد روحیه كاردانى، تدبیر، آیندهنگرى، سیاست و گرایش به كمال مىانگارند . (43)
این بررسى ما را به سطح اول یا مرتبه اول هرم قدرت در سیاست كه پیشتر اشاره كردیم باز مىگرداند . اما جالب است كه ما در قرآن نمونهاى هم داریم كه مربوط به قاعده هرم مىشود وآن مساله بیعت زنان با پیامبر است . ب) بیعت زنان با رسول اكرم صلى الله علیه و آله در مسائل مهم و بنیادین، قرآن براى زن نیز مسؤولیتى چون مردان قائل است و براى او این حق را قائل شده كه در مسائل اصلى، تصمیم گرفته، و بر مبناى شناخت و اعتقاد خود در مورد روش سیاسى و حكومتى تصمیم بگیرد . در این رابطه در قرآن كریم آیهاى درباره بیعت زنان با حضرت رسول صلى الله علیه و آله ذكر شده است كه به امر خداوند متعال بیعت و پیمان زنان با پیامبر صلى الله علیه و آله مورد پذیرش قرار گرفت .
یا ایها النبى اذا جائك المؤمنات یبایعنك على ان لا یشركن بالله شیعا و لایسرقن و لا یزنین و لا یقتلن اولادهن و لا یاتین ببهتان یفترینه بین ایدیهن و ارجلهن و لا یعصینك فى معروف فبایعهن و استغفرلهن الله ان الله غفور رحیم; (44) “اى پیامبر هنگامى كه زنان مؤمن به سوى تو مىآیند (و مىخواهند) با تو بیعت كنند كه چیزى را براى خدا شریك نیاورند، دزدى و زنا نكنند، فرزندان خود را نكشند، فرزند نا مشروع نیاورند و آن را به دروغ به شوهر خویش نسبت ندهند و در هیچ كار نیكى، تو را فراموش نكنند، با آنها بیعت كن و از خداوند براى آنها آمرزش بخواه كه خداوند آمرزنده و مهربان است .”
طبق روایات متعدد وقتى پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله مكه را فتح كرد، نخست مردان و سپس زنان با آن حضرت بیعت كردند . بیعت مردان به صورت، دست دادن بارسول خدا صلى الله علیه و آله انجام گرفت . براى بیعت زنان به دستور پیامبر ظرفى را پر ازآب كردند وپیامبر دستخود را در آن فرو برد وبیرون آورد و سپس به زنان فرمود: همگى دستخود را در آن آب فرو برید و بیرون آورید . در آیه فوق مواد بیعت زنان با پیامبر ذكر شده است و به پیامبر دستور داده شده كه با زنان مؤمنى كه مىخواهند براساس این مواد با او بیعت كنند، بیعت كند و این تعهد و قرارداد آنان را بپذیرد . در قرآن مجید بیعتبه صورت یك قرارداد لازمالاجرا میان بیعتكنندگان و شخص حاكم به رسمیتشناخته شده و آثارى بر آن مترتب گردیده است .
قبایلى كه در عربستان زندگى مىكردند براى حفظ منافع و مصالح قبیله و افراد و دفاع از آنان در برابر بیگانگان، با فردى كه او را صالح تشخیص مىدادند، وارد مذاكره مىشدند، نیازها و شرایط خود را بازگو مىكردند و وقتى میان آنها و رئیس مورد نظر ، توافق نهایى حاصل مىشد و وى زمامدارى آنان را مىپذیرفت، با وى دست مىدادند . این دست دادن به معناى منعقد كردن قطعى و تخلفناپذیر حكومتشخص حاكم و تبعیتبیعت كنندگان از او بود . ماهیتحقوقى و سیاسى بیعت ذكر شد; اما وقتى مؤمنان با پیامبر بیعت مىكردند، بعد دیگرى نیز بطور طبیعى بر آن افزوده مىشد و آن بعد دینى و معنوى بیعتبود; زیرا یعتبا یك پیامبر، بر اساس عمل به تعالیم وى، مطلبى بود فراتر از بیعتبا یك حاكم دنیوى كه تنها به منظور حفظ زندگى و منافع مادى، انجام مىشد . در حقیقت پس از بیعتبا پیامبر مردم دو تعهد و مسؤولیت داشتند: نخست تعهد ومسؤولیت در مقابل فرمان الهى و دیگرى تعهد و مسؤولیت در مقابل
قراردادى كه خود با پیامبر و امام بسته بودند و مانند همه قراردادهاى مشروع دیگر نافذ و لازم الاجرا بود . علت اینكه پیامبر اسلام در موارد مختلف از پیروان خود بیعت گرفت، همین بود كه بیعتخود یك مبدا التزام و تعهد بود . ایشان مىخواستند رابطه حاكم و مردم در جامعه اسلامى علاوه بر نصب الهى براساس تعهد و التزام خود مردم هم استوار شود و پیمان اجتماعى محكمى بوجود آید .
ادامه خواندن مقاله زن و سياست در قرآن
نوشته مقاله زن و سياست در قرآن اولین بار در دانلود رایگان پدیدار شد.