nx دارای 23 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد nx کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز nx2 آماده و تنظیم شده است
توجه : در صورت مشاهده بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي nx،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد
بخشی از متن nx :
مسئله ارتباط علم و دین در جهان اسلام
در جهان اسلام راه حل‌های بسیار متفاوتی نسبت به مسئله ارتباط علم و دین مطرح شده است. این مقاله، برخی از دیدگاه‌های مطرح در میان متفكران مسلمان را بیان كرده و به ارزیابی آنها پرداخته است. برخی از این راه حل‌ها عبارت‌اند از: استخراج‌پذیری علوم از نصوص دینی، تفكیك بُعد ازلی و بُعد روحی، تقدم یقینی بر ظنّی، تفسیرپذیری مطلق نصوص دینی، ابزارانگاری. نگارنده به ارزیابی این راه‌حل‌ها پرداخته است و اعتقاد دارد كه برای حل این مسئله هم باید نظریه پرتوانی
درباب فهم نصوص دینی و هم علم‌شناسی و معرفت‌شناسی علم منقح در دست داشت. از این گذشته، نگارنده معتقد است كه نظریه‌های علمی را نباید توصیف تحت‌اللفظی عالم واقع دانست. دانشمندان اسلام و مفسران بزرگ قرآن راه‌های متفاوتی در حل تعارض علم و دین طی كردهاند، امّا مبانی معرفت‌شناختی آن را هنوز منقح نكرده‌اند. این نكته همواره در ذهن آنان در جولان بوده كه علم (حقیقی) هیچگاه با دین تعارض نخواهد داشت. ولی هیچگاه دقیقاً روشن نساخته‌اند كه د
ر موارد بروز تعارض چه راهی را باید دقیقاً طی كرد. رشید رضا در تفسیر المنار این نكته را مطرح می‌كند كه برخی از دشمنان اسلام گمان كردهاند كه علوم و فنون عصری ـ از قبیل علوم طبیعی، فلكی، تاریخی ـ موضوع برخی از آیات را نقض كرده است و در پاسخ آنها می‌گوید: اننا قد اطلعنا علی اقوالهم فی ذلك فألفینا ان بعضها جاء من سوء فهمهم او فهم بعضی
المفسرین، و من جمود الفقهاء المقلدین، و بعضها من التحریف و التضلیل و قد رددنا نحن و غیرنا ما وقفنا علیه منها. (رشید رضا، بی‌تا: 9 ـ 208) رشید رضا گرچه این قبیل موارد را ناشی از سوءفهم یا جمود فكری مقلّدین و یا تحریف می‌داند، ولی مكانیسم معرفت‌شناختی و یا مبانی فكری برای حلّ تعارض‌های مطرح شده را بیان نمی‌دارد. همچنین، نامبرده مانند بسیاری از مفسران یكی از وجوه اعجاز قرآن را در این حقیقت می‌داند كه این كتاب آسمانی بسیاری از حقایق علمی را پیش از كشف آنها بیان كرده است. مثلاً آیه شریفه “و ارسلنا الریاح لواقح” به این حقیقت علمی اشاره دارد كه برخی از ابرها باردارند و در
آن باردار بودن ابرها به تلقیح حیوانات تشبیه شده است. این حقیقت را دانشمندان قرن‌ها بعد كشف كردهاند. بسیاری از متفكران بر این نكته تأكید كردهاند میان علم حقیقی و دین تعارضی در كار نیست. این سخن گرچه راست است، ولی در مسئله تعارض علم و دین سودی نمی‌بخشد؛ چرا كه این پرسش مطرح می‌شود كه علم حقیقی چیست؟ آیا جز این است كه قوانین حقیقی عالم كه از خطا مصون‌اند علم حقیقی شمرده می‌شوند. سخن در مسئله مورد نظر هیچگاه از علم حقیقی نیست، بلكه سخن از این است كه پاره‌ای از نظریه‌های موفق در تاریخ علم ظهور كردهاند كه به ظاهر با نصوص دینی ناسازگارند. این نظریه‌ها مشكلات علمی مختلفی را حل كردهاند و قدرت پیش‌بینی و حلّ مسئله دارند. اكنون درباره این نظریه‌ها و ناسازگاری آنها با پاره‌ای از موارد چه باید گفت؟ آیا نصوص دینی را باید به نحوی دیگر فهمید یا باید آن نظریه‌ها را نادرست دانست؟ یا نه، راه حل دیگری در كلمه است؟ بنابراین، همین علمی كه بشر بدان دست یافته و توفیقاتی را كه به كمك آن به‌دست آورده مورد بحث است. آیا این علم واقع‌نما نیست؟ اگر واقع‌نما است و درنتیج
ه علم حقیقی است، پس چگونه با نصوص دینی ناسازگار می‌افتد؟ و اگر واقع‌نما نیست چگونه توفیقاتی را نصیب بشر ساخته و توانسته مسایلی را حل كند و پیش‌بینی‌هایی را امكان‌پذیر سازد؟ خلاصه آنكه، رفتن به سراغ علم حقیقی در برابر علم فعلی مشكلی را حل نمی‌كند. مشكل اصلی به علم نوین و رایج و تعیین نسبت آن با دین مربوط می‌شود. این راه حل، درحقیقت، به جای حل مسئله صورت مسئله را پاك می‌كند. گاهی هم برخی این ادعا را مطرح كردهاند كه تمام علوم جدید را می‌توان از آیات قرآن و روایات
استخراج كرد. بنابراین، علوم جدید كاملاً با اسلام توافق دارند. طرفداران این نظر می‌كوشند هر یافته جدید علمی را از آیات استنباط كنند. برخی از آنها گفتهاند كه در قرآن 61 آیه در علم ریاضی و 64 آیه در علم فیزیك و 5 آیه در فیزیك هسته‌ای و 63 آیه درباره نظریه نسبیت و 20 آیه در علم زمین‌شناسی و غیره آمده است. (صادق العظم، 1997: 35) بدون تردید، ممكن است ما در پا
ره‌ای موارد موّیدات و سازگاری‌هایی میان برخی از آیات و یافته‌های علمی جدید بیابیم، امّا نظریه استخراج علوم جدید از قرآن و سنت با مشكلاتی روبرو می‌شد. اوّلاً، تنها سخنی كه در این‌باره می‌توان گفت، این است كه ما فقط در پاره‌ای موارد تناسب و یا تأییدی میان دستاوردها و نظریه‌های علمی جدید و نصوص دینی را می‌یابیم، امّا هیچگاه چنین توانایی را نداریم كه همه حقایق علمی را از نصوص دینی بیرون بكشیم. بر فرض هم چنین چیزی ممكن باشد، ما آدمیان
غیرمعصوم چنین توانایی نداریم. ثانیاً، سخن بر سر این است كه برخی نظریه‌های علمی با ظاهر نصوص متعارض‌اند در این موارد چه باید گفت؟ این موارد نه‌تنها از نصوص دینی به دست نمی‌آید بلكه با آنها ناسازگارند. راه‌حل دیگری را هم برخی از روشنفكران عرب مطرح كردهاند. آنها میان بُعد زمانی دین و بُعد ازلی و یا روحی آن فرق گذشته‌اند و گفتهاند، كه هرچه در نصوص دینی درباره طبیعت و تاریخ و غیره آمده است در ذیل بُعد زمانی دین می‌گنجد و می‌توان همه آنها را به علم سپرد، امّا بُعد ازلی یا روحی دین ربطی به علم ندارد. بُعد ازلی مجال و قلمرو حقایق ازلی و امور غیبی و ایمان و تجربه عرفانی است. طرفداران این نظر می‌گویند كه روش علمی و نیز معرفت علمی از محدوده طبیعت تجاوز عبارت دیگر، آنها قایل‌اند كه معرفت دینی با معرفت علمی از لحاظ نوع اختلاف دارند و درنتیجه،
هرگاه می‌خواهیم معرفت علمی را بر دین تطبیق كنیم با تعارض‌هایی روبه‌رو می‌شویم. معرفت دینی از تجربه عرفانی ناشی می‌شود و با معرفت علمی كه از تجربه و مشاهده علمی به دست می‌آید متفاوت است. معرفت علمی دو نوع معرفت‌اند كه از مجاری متفاوتی به‌دست می‌آیند. گفتهاند: این دیدگاه را نخستین بار علی عبدالرزاق در كتاب “الاسلام و اصول الحكم” مطرح كرده است. (همان: 47)
تفكیك بعد زمانی دین از بُعد ازلی و روحی آن نیز راه حلّ قانع‌كننده‌ای نیست. در نصوص دینی می‌بینیم كه درباره عالم طبیعت و تاریخ نیز مطالبی آمده است. آیا این مطالب نادرست‌اند؟ اگر نادرست‌اند چگونه در سخنان خدا یا پیامبر(ص) مثلاً راه یافتهاند؟ تفكیك مذكور به این ادعا
می‌انجامد كه گزاره‌هایی از دین راجع به امور مذكور را باید نادرست دانست و مسئله را صرفاً به علوم تجربی و غیره احاله داد. درحقیقت، راه‌حل مذكور وجود تعارض را می‌پذیرد و عملاً گزاره‌های مورد نظر از دین را حذف می‌كنند. از این گذشته، گوهر دین را نمی‌توان تجربه عرفانی دانست؛ دین را نمی‌توان صرفاً در حالات و تجارب عرفانی خاصی خلاصه كرد. به‌نظر می‌رسد كه طرفداران این نظر نه تصویر درستی از علم و معرفت علمی دارند و نه دقیقاً به سرشت دین و معرفت دینی پی برده‌اند. برخی دیگر در حل تعارض گفتهاند كه در مواردی از قبیل تعارض مسئله خلقت با داروینیسم و غیره،
امری قطعی با نظریهای ظنی تعارض دارد. آیاتی كه در این‌باره مثلاً آمدهاند قطعی‌اند و جای چون و چرا كردن در آنها و یا تأویل آنها وجود ندارد امّا نظریه‌های علمی از قبیل نظریه داروین ظنی‌اند؛ قطعی و یقینی نیستند و در جایی كه قطعی و ظنی در تعارض باشند، قطعی و یقینی بر ظنی مقدم می‌شود. این راه‌حل را كه می‌توان راه‌حل “تقدم قطعی بر ظنی” نامید هم ناتمام است. این سخن درست است كه در پاره‌ای از موارد ما با آیاتی سروكار داریم كه تفسیرناپذیر و قطعی‌اند و نمی‌شود آنها را به‌نحو دیگری تفسیر و تأویل كرد. اما برداشتی كه از كیفیت تعارض در كار است و راه حل فوق ناتمام است. به‌نظر می‌رسد كه این پاسخ براساس الگوی علم اصول در حل تعارضات میان برخی ادلّه و روایات مطرح شده است و نمی‌توان آن را به تعارض علم و دین گسترش داد. نظریه‌های علمی هرچند ظنی‌اند، ولی توفیقاتی هم دارند؛ مشكلات علمی را حل می‌كنند و ما را به پیش‌بینی‌هایی قادر می‌سازند. از این‌رو نمی‌توان آنها را از این جهت كه ظنی‌اند و با امر قطعی تعارض پیدا كردهاند، بالكل نادرست دانست و كنار نهاد. این پاسخ تصویر درستی از نظریه‌های علمی و نحوه صدق و كذب آنها ندارد. راه دیگری را هم برخی از روشنفكران ساختی‌گرایی (constructivist) در جهان اسلام مطرح كردهاند و می‌توان آن‌را راه حل “تفسیرپذیری مطلق نصوص دینی” نامید. به‌نظر آنها، متون دینی همواره تفسیرپذیرند؛ به این معنا كه با آمدن نظریه‌ها و معارف جدید به فهمی جدید از نصوص دست می‌یابیم. بنابراین. نصوص دینی تفسیرپذیرند و با هر نظریه به رنگ همان نظریه درمی‌آیند. آنها ادعا كردهاند كه فهم دین، عصری است؛ به این معنا كه نصوص دینی خود صامت و بی‌رنگ‌اند
و در هر عصری به رنگ نظریه‌ها و معارف آن عصر درمی‌آید. بنابراین، هرجا دیدیم آیه‌ای با یك نظریه علمی تعارض دارد باید آن را براساس آن نظریه تفسیر نماییم. پیش‌تر به این نكته اشاره كردیم كه برای حل این مسئله باید به سرشت نظریه‌های علمی و نحوه واقع‌نمایی آنها نیز توجه كرد. مسئله علم و دین با رابطه علم و دین سروكار دارد. از این‌رو هم باید دین را به‌نحو درستی فهمید و نظریه
ای مقبول درباب فهم دین داشت و هم به سرشت نظریه‌های علمی دقیقاً پی برد. این راه حل از هر دو جهت خطا است؛ هم نظریهای آنتی‌رئالیستی و ساختی‌گرایانه از فهم دین دارد و هم تصویری روشن از نظریه‌های علمی ندارد؛ گویا به‌طور ضمنی پذیرفته است كه نظریه‌های علمی وا
قع را تعریف می‌كنند، امّا روشن نساخته كه چه نوع رئالیسمی را در این باب می‌پذیرد. آنگاه این پاسخ را پیش كشیده كه باید نصوص دینی را براساس این نظریه‌ها تفسیر كرد. از این گذشته، همه آیات تفسیرپذیر نیستند و در مواردی كه صریح یك آیه یا روایت با نظریه علمی تعارض می‌یابد، باید آن را به‌جای تفسیر حذف كرد. مثلاً صریح آیات با نظریه تكامل از این جهت كه خلقت را ردّ
می‌كند متعارض‌اند. بنابراین، با پذیرفتن نظریه تكامل باید این آیات را كنار گذاشت. خلاصه آنكه
، نظریه تفسیرپذیری عملاً به حذف پاره‌ای از نصوص می‌انجامد نه تفسیر آنها. به نظر طرفداران نظریه تفسیرپذیری خود نصوص دینی صامت‌اند و با نظریه‌ها و معارف مقبول هیچگاه تعارض نمی‌یابند؛ بلكه تفاسیر ما از آنها با نظریه‌ها در تعارض است. درحقیقت كتاب مقدس با نظریه گالیله تعارض نداشت، خود كتاب مقدس صامت است، بلكه ارباب كلیسا برپایه دستگاه زمین مركزی
بطلمیوس كتاب مقدس را فهمیدند و آنچه واقعاً با نظریه گالیله در تعارض بود دستگاه بطلمیوسی بود نه كتاب مقدس. كتاب مقدس را می‌توان براساس نظریه هر دو نظریه تفسیر كرد. صامت بودن نصوص دینی به این معناست كه هیچ نظریهای از خود نصوص استفاده نمی‌شود و نمی‌توان گفت این نظریه سازگارتر با نصوص دینی است تا آن نظریه. پیدا است كه تفسیرپذیری بر عدم تعیّن معنای نص تكیه می‌زند. معنای متن نسبت به هر نظریه و معرفت برون‌دینی نامتعیّن است و از این‌رو می‌تواند از هریك از نظریه‌ها تعینی خاص بگیرد. نظریه فوق با تاریخ هم همخوان نیست. برخی نظریه‌ها همواره برای نصوص دینی مشكل‌آفرین به‌نظر می‌رسند و هرگاه به تفسیر نصوص دینی روی می‌آوریم با شكست مواجه می‌شویم و یا می‌بینیم یك نظریه با نصوص دینی از نظریه‌های دیگر سازگارتر است. ترجیح یك نظریه در محكمه نصوص دینی به این معناست كه نصوص دینی صامت نیستند و با نظریه‌های خاصی فقط همخوان‌اند. سرگذشت معرفت دینی همواره با رئالیسم همراه بوده است. عالمان دینی فهم‌ها و تفاسیر خود را به این معنا می‌فهمیدند كه دین واقعی مستقل از فهم‌ها و تفاسیر آنها دارد و فهم‌ها و تفاسیر آنها توصیفی از آن واقع مستقل است. بر همین قیاس، دانشمندان معرفت علمی خود را از زاویه رئالیسم می‌سنجند و معنا می‌كنند: عالم خارج مستقل از دانشمند وجود دارد كه او می‌خواهد با نظریه‌هایش آن را توصیف كند. اهل كلیسا گالیه را متهم كردند كه نظریه‌اش با ظاهر كتاب مقدس همخوان نیست. گالیله ه
م اعتقاد داشت كه نظریه خورشید مركزی كتاب مقدس را بهتر تفسیر می‌كند تا نظریه زمین مركزی، هرچند كه این تفسیر مقبول اهل كلیسا نیست. او دلیلی هم بر سازگاری نظریه‌اش با كتاب مقدس پیش كشید: به عقیده من مطمئن‌ترین و نزدیك‌ترین راه اثبات اینكه نظریه كوپرنیك [نظریه خورشید مركزی] م
خالف با كتاب مقدس نیست ارائه سلسله دلایلی است كه صحیح است و خلاف آن را نمی‌توان ادعا كرد؛ بدین ترتیب چون حقایق نمی‌توانند مغایر یكدیگر باشند، این نظریه و كتاب مقدس باید با یكدیگر توافق كامل داشته باشند. (كوستلر، 1361، 541) عبارت فوق پاسخ گالیله به بلارمین (Bellarmine) كاردینال مشهور و مشاور پاپ بود و چنانكه از آن پیدا است گالیله هم رئالیستی فكر میكرد و قایل بود كه حقایق كتاب مقدس و حقایق علمی ممكن نیست با هم ناسازگار و مغایر باشند. به‌عبارت دیگر، گالیله با دلیلی پیشینی سازگاری و عدم مغایرت كتاب مقدس را با نظریه‌های علمی اثبات میكرد. لازم نیست كه ما به خود كتاب مقدس و معنای تحت‌اللفظی آن رجوع كنیم تا ببینیم با نظریه علمی جدید سازگار است یا نه، بلكه چون كتاب طبیعت و كتاب مقدس هر دو نگارش آفریننده جهان هستند باید با هم سازگار باشند. معرفت دینی كتاب مقدس را نشان می‌دهد و حقایق آن را برمی‌تابد و معرفت علمی حقایق جهان خارج را نشان می‌دهد و توصیف می‌كند. از سخنان گالیله تلویحاً این نكته به‌دست می‌آید كه درباب معرفت علمی و نیز معرفت دینی رئالیست است. ریچارد رورتی (Richard Rorty) فیلسوف پراگماتیست آمریكایی سخنی شنیدنی درباره نزاع بلارمین و گالیله دارد. به نظر او، نزاع مذكور و پیروزی گالیله در این نزاع را نباید به نحو رئالیستی فهمید. گالیله از این جهت پیروز نشد كه كپرنیك منعكس‌كننده واقع بود و عالم واقع را نشان می‌داد. همچنین، پیروزی گالیله بدین خاطر نبود كه روش درست فهم طبیعت را كشف كرد، بلكه به‌نظر رورتی، تنها می‌توانیم بگوییم كه گالیله واژگانی آفرید كه از سر اتفاق كارآیی بهتری نسبت ب
ه واژگان دینی و متافیزیكی داشت. اگر به ادبیات نزاع گالیله و بلارمین در چند قرن گذشته بنگریم این طرز تلقی در كار است كه گالیله مطلق بر حق و كلیسا مطلقاً بر خطا بود. این قرائت از نزاع مذكور در عصر روشنگری پایه‌ریزی شد و نوعی سیاه و سفیداندیشی بر آن حاكم بود كه گالیله بر عقل تكیه می‌زد و كلیسا بر خرافات. لذا نزاع گالیله با كلیسا به نزاع عقل با خرافات تبدیل شد.
بلارمین برای ردّ گالیله و نظریه كپرنیك به كتاب مقدس متوسل می‌شد. امّا طبق این قرائت، توسل بلارمین به كتاب مقدس غیرمعقول است؛ چراكه در بحثی صرفاً علمی مطالبی دینی را وارد می‌ساخت تا موضع كلیسا را در این نزاع اثبات كند. به‌عبارت دیگر، بلارمین ارزش‌هایی غیرعلمی
را بر تعلقات علمی خالص تحمیل میكرد و از این‌رو، در فهم ویژگی‌های ممتاز معرفت علمی در مقابل ایمان دینی ناكام ماند. رورتی، در مقابل، خاطرنشان می‌سازد كه تمایز میان موضوعات علمی و غیرعلمی خود، محصول تاریخ است. درحقیقت، پیش از اینكه گالیله و طرفدارانش این تمایز را به كار ببرند، اثری از آن در تاریخ نبوده است. این تمایز ـ به تعبیر من ـ نه وحی مطلق و نه انعكاسی از واقعیت بود، بلكه با زحمت زیاد در طی نزاع گالیله با كلیسا ساخته شد. اگر این تم
ایز بخشی از دیدگاه گالیله است نمی‌توان آن را برای اثبات این دیدگاه به كار گرفت. ما امروزه می‌گوییم بلارمین در توسل به كتاب مقدس، علم و دین را در هم ادغام و تلفیق كرده است و در این كار بر خطا بود، امّا این سخن بدین معنا نیست كه ما بر حق‌ایم و بلارمین خطا كرده است، بلكه ما وارثان گالیله هستیم. چند صد سال است كه به ما گفتهاند تمایزی دقیق میان علم و دین، علم و سیاست، علم و هنر، علم و فلسفه و غیره وجود دارد و ما هم به این تمایزات وفادار مانده‌ایم، امّا وفاداری ما بدین خاطر نیست كه دلیلی بر آنها داریم آنها معقول و یا عینیاند. به‌عبارت دیگر، گالیله این نزاع را بُرد و ما هم در فضای همان نتایجی سیر می‌كنیم كه فلسفه نوین از این پیروزی گرفت. (Rorty, 1979: 328-331) به نظر رورتی این میراث به ما آموخته است كه علم بر خرافات تفوق دارد. همچنین، این میراث به ما آموخته است كه دموكراسی بر تمامیت‌خواهی تفوق دارد و ما پایه عقلانی برای اثبات این تفوق نداریم؛ در هر مورد فقط می‌توانیم به تاریخ و به آن چیزی كه واقعاً راست است تمسك كنیم. معرف
ت ما توصیف عالم واقع نیست و واقع را نشان نمی‌دهد. بر طبق رئالیسم انتقادی هم معرفت علمی و هم معرفت دینی توصیفی است؛ ما واقعی راهی به عالم واقع و واقع دین داریم. پیروزی گالیله هم واقعاً از این جهت بود كه نظریهای راست پیش كشید. نظریه‌های موفق و حاصلخیز ما در زمینه‌های متفاوت ریشه در عقلانیت ما دارند و عینیاند. اگر نظریه گالیله و كپرنیك كارآیی بهتری داشت است حتماً واقع‌نما بوده و بهره‌ای از حقیقت داشته است. حل تعارض علم و دین، معرفت‌شناسی منقح و پرتوانی درباب نظریه‌های علمی و معرفت دینی می‌طلبد. راه‌حل‌هایی كه برشمردیم یا معرفت‌شناسی پرتوانی درباب معرفت دینی نداشتند و یا علم‌شناسی دقیق و معرفت‌شناسی قابل قبولی درباب نظریه‌های علمی نداشتند و از این‌رو نمی‌توانستند این مسئله را حل كنند. مثلاً راه‌حل “تعارض قطعی با ظنی” علم‌شناسی نیرومند و معرفت‌شناسی پرتوانی درباب نظریه‌های علمی ندارد. گویا ظنی بودن نظریه‌های علمی را عملاً به معنای نادرست بودن آنها می‌گیرد و هنوز این معما باقی می‌ماند كه اگر این نظریه‌ها ظنی و نادرست‌اند و از آنجا كه با اموری قطعی تعارض پیدا كردهاند به نادرست بودن آنها پی برده‌‌ایم و پس چرا این همه توفیق یافتهاند و در سنت علم رسوخ كردهاند؟ آیا سرّ بقای آنها دروغ بودنشان است یا صرفاً به این خاطر كه دانشمندان آنها را پسندیده‌اند در صحنه علم رسمی باقی ماندهاند؟ بقای آنها برپایه چه نوع عقلانیتی استوار شده است؟ راه‌حل تفسیرپذیری هم نه معرفت‌شناسی موفقی درباب نظریه‌های علمی دارد و نه معرفت‌شناسی دینی پرتوانی دارد. تفسیرپذیری مطلق نصوص دینی برپایه معرفت‌شناسی ساختی‌گرا استوار شده است؛ نه نوعی رئالیسم متین و قابل دفاع. علم‌شناسی آنها هم بی
ش‌تر جای تأمل دارد. آنها وقتی از تفسیرپذیری دفاع می‌كنند چنین گمان می‌كنند كه نظریه‌های علمی به‌معنای تحت‌اللفظی راست‌اند و هر عنصری از آنها تماماً حقیقی و واقع‌نما است. از این‌رو هیچ سخنی درباب نظریه‌های علمی نباید گفت و آنها را باید به معنای تحت‌اللفظی كلمه پذیرفت؛ فقط باید سراغ نصوص دینی رفت و هرچه مخالف به نظر می‌رسد براساس این نظریه‌ها تفسیر و تأویل كرد. این راه‌حل، بدون توجه به سرشت نظریه‌های علمی یكسره سراغ نصوص دینی م
ی‌رود و مشكل تعارض را فقط در ناحیه این نصوص و با تفسیر آنها فیصله می‌دهد. آنها هر دو قایل بودند كه نظریه‌های علمی صرفاً ابزارهایی مفیدند. برخی تلاش كردهاند مشكل تعارض علم و دین را با توسل به ابزارانگاری حل كنند. این راه‌حل هم راه‌حلی رئالیستی نیست و نظریه‌های علمی را واقع‌نما نمی‌داند. شكست ابزارانگاری در پرتو ظهور رئالیسم علمی به‌طور طبیعی این پیامد را هم به‌دنبال داشت كه با توسل به ابزارانگاری نمی‌توان مشكل تعارض مذكور را حل و باید سراغ معرفت‌شناسی و علم‌شناسی مناسبی رفت. این نكته شایان توجه است كه خود دوئم فرد مؤمنی به مسیحیت بود و با اعتقاد به ابزارانگاری مشكل تعارض را حل نمی‌كرد. برخی به خطا گمان كردهاند كه دوئم با ابزارانگاریش می‌خو
است ایمان‌اش به مسیحیت را نجات دهد. آنها گفتهاند: پیر دوئم، فیلسوف علم و فیزیكدان قرن نوزدهم و بیستم فرانسه، بر گالیله طعن می‌زد كه چرا با كلیسا درافتاد، اگر گالیله فیزیك آسمان و زمین را ابزاری و غیرواقع‌نما می‌انگاشت تعارض از بن بركنده می‌شد; (سروش، 1374: 219) و نیز در جای دیگر به طور صریح آمده است:
از پیر دوئم فیلسوف و فیزیكدان فرانسوی آوردیم كه فرضیات علمی را، ابزارهایی برای تنظیم حوادث می‌دانست و علم خود را صریحاً پوزیتیویستیك می‌شمرد و بروز تعارض میان كلیسا و گالیله را امری اجتناب‌ناپذیر می‌یافت و بر آن بود كه اگر گالیله به ابزاری بودن نظریه كپرنیك وقوف و اعتقاد داشت، آن نزاع بی‌حاصل را دامن نمی‌زد و چندان رسوایی و دشواری به‌بار نمی‌آورد. به‌عبارت دیگر، دوئم دینداری خود را با نظریه معرفت‌شناسی خاصی هماهنگ كرده بود و بدون این هماهنگی، نمی‌توانست به ظاهر كتاب دینی ملتزم بماند و آن نظریه این بود كه فرضیات علمی بهره‌ای از واقع‌نمایی ندارند و شیوه‌‌هایی هستند برای سامان دادن به حوادث و به رشته كشیدن و محاسبه‌پذیری آنها. (همان: 230 ـ 229) جالب توجه اینكه برخی در زمان خود دوئم گمان بردند كه او ابزارانگاری را به خاطر نجات دادن مسیحیت طرح كرده است، ولی راه حل دوئم برای تعارض مذكور این بود كه قلمرو مابعدالطبیعه از قلمرو علم جدا است و دین به قلمرو مابعدالطبیعه تعلّق دارد. این دو قلمرو كاملاً از هم جدایند و هیچ دادوستدی با همدیگر ندارند. بنابراین، هیچگاه با همدیگر تعارض هم نخواهند داشت. چراكه تعارض درصورتی رخ می‌دهد كه قلمرو هر دو یكی باشد. راه حل دوئم موافق طبع كلیسای كاتولیك هم نیفتاد. زیرا این كلیسا تعالیم دینی مسیحیت را بر فلسفه آكویناس مبنی میكرد و تلاش میكرد آن‌را با علم جدید آشتی دهد، نه اینكه قلمرو مابعدالطبیعه را از قلمرو علم جدا كند. (گیلیس 1381،8 ـ 236) نظر دوئم در این باب قابل مقایسه با نظر ویتگنشتاین در “رساله منطقی، فلسفی” است. ویتگنشتاین در رساله (كه به ویتگنشتاین اول شهره یافته است) میان علم و مابعدالطبیعه تمایز قایل بود و اولی را معنادار و دوّمی را بی‌معنا می‌دانست. باورهای دینی هم به قلمرو مابعدالطبیعه تعلق دارند و بنابراین، معنادار نیستند هرچند كه بتوانیم با تجربه عرفانی به حقیقت آنها پی
ببریم، ولی نمی‌توانیم این باورها را به‌صورت زبان معناداری دربیاوریم. وجه اشتراك نظر دوئم با نظر ویتگنشتاین این بود كه هردو، قلمروی علم و قلمروی مابعدالطبیعه را جدا می‌دانستند و باز، هر دو دین را به قلمروی مابعدالطبیعه متعلق می‌دانستند. ولی از این جهت اختلاف نظر دارند كه ویتگنشتاین (در رساله) مابعدالطبیعه و دین را بی‌معنا می‌دانست و تنها از طریق عرفان فهم آن را امكان‌پذیر می‌دانست، ولی دوئم قایل بود كه مابعدالطبیعه و علم با معنا هستند. (همان) همچنین، از سخنان ویتگنشتاین در پژوهش‌های فلسفی (كه به ویتگنشتاین دوم مشهور شده است) چنین برمی‌آید كه علم و دین، هریك بازی‌های زبانی مستقلی هستند و هریك از این بازی‌ها قلمروی
مستقل و قواعدی خاص خود را دارند. این نظر اخیر هم باز مشابهتی با نظر دوئم دارد كه قایل به تفكیك قلمروها است. درحقیقت، علم و دین دو بازی زبانی مستقل می‌شوند كه قلمروی كاملاً مجزا دارند. ولی دیگر بازی زبانی دین (همانند رساله) بی‌معنا تلقی نمی‌شود. جدایی قلمروی علم و دین، دیدگاه قابل دفاعی نیست و برخی موارد آنها با همدیگر داد و ستدی دارند. مثلاً در آیاتی كه ناظر به عالم طبیعت‌اند به وضوح دین در محدوده علوم طبیعی سخن می‌گوید و ادّعایی مطرح می‌كند كه در قلمروی آنها می‌گنجد. بنا به پذیرش رئالیسم درباب معرفت علمی و معرفت دینی تداخل و یا انطباق علم و دین لااقل در برخی موارد امكان‌پذیر است. هر دو می‌توانند ادعاهایی درباره عالم واقع داشته باشند و ادعاهای آنها معنادار باشد و نیز این ادعاها بهره‌ای از حقیقت داشته باشند؛ و حتی در نصوص دینی به ادعاهایی درباره عالم طبیعت و نحوه آفرینش جهان و انسان و غیره برمی‌خوریم، این ادعاها را باید به همان صورتی كه هستند توصیفی در نظر گرفت و راجع به جهان و انسان و طبیعت دانست. خلاصه آنكه، از پیش نمی‌توان قلمروی دین را از قلمروی علم جدا دانست. اگر در نصوص دینی ادّعاهایی راجع به عالم طبیعت مثلاً ببینیم در این موارد با قلمروی علم سروكار دارد و اگر ادعاهایی درباره عالم ماورای طبیعت مثلاً دیدیم در این موارد قلمروی دین از قلمروی علم جدا می‌شود و در همه این موارد، دین ادعاهایی معنادار را مطرح می‌كند. دین و علم، هریك روزنه‌هایی به واقعیت‌اند و چه‌بسا در مواردی به واقعیتی واحد اشاره كنند. دین می‌تواند درباره سطوح متفاوت واقع سخن بگوید، همان‌طوری كه علم هم می‌تواند درباره سطوح مختلف واقع سخن بگوید. با این تفاوت كه علم تنها درباره سطوح متفاوت واقع جهان طبیعت
ـ اعم از مشاهدتی و نظری ـ سخن می‌گوید، امّا دین تنها به سطوح متفاومت جهان طبیعت نظر نمی‌افكند و درباره واقع متافیزیكی و ماورای طبیعی نیز بر عالم حقایقی را پیش می‌كشد. از این‌رو، دین روزنه‌ای به سطوح متعدد واقع طبیعی و ماورای طبیعی است و علم تنها روزنه‌ای به سطوح واقع جهان طبیعت است. این روزنه‌ها در قلمروی خاص بر هم انطباق می‌یابند. دین تنها روزنه‌ای به عالم ماورای طبیعت نیست تا قلمروی آن با قلمروی دین متفاوت باشد بلكه دین آنجا كه از عالم طبیعت سخن می‌گوید در قلمروی علوم طبیعی هم پای می‌گذارد. تفاوت علم و دین را نه در قلمرو، بلكه باید در زمینه‌های دیگری جست. از جمله تفاوت‌های علم و دین، تفاوت در روش و نیز تفاوت در هدف است. علم هدفی خا
ص را دنبال می‌كند و دین، هدفی دیگر را. هدف علم شناخت قوانین طبیعت و راه یافتن به اسرار آن است، امّا هدف دین سعادت نهایی آدمی است، بنابراین، دین وقتی به طبیعت هم می‌پردازد، در چارچوبی وسیع به آن نگاه می‌كند رابطه خدا و انسان و طبیعت چارچوب وسیعی است كه دین از آن سخن می‌گوید. امّا هدف علم در مقابل، شناخت اسرار جهان طبیعت برای چیره شدن بر آن است. علم با رابطه آدمی با طبیعت سروكار دارد. دانشمند می‌خواهد طبیعت و اسرار آن را بیابد؛ به نیروهای نهفته در آن راه بیابد و آنها را به مهار بكشد و رام كند. چارچوبی كه علم در آن سخن می‌گوید بسیار محدودتر از چارچوبی است كه دین در آن سخن می‌گوید و هریك از دو چارچوب روش‌های خاص خود را دارد. بهتر است نكات مهمی را كه تاكنون مطرح كرده‌ایم به اجمال بیان كنیم: (1) معرفت علمی و معرفت دینی هر دو توصیفی‌اند و دیندار باید درباب هر دو واقع‌‌گرا باشد. (2) در برخی موارد، قلمروی كه این دو نع معرفت توصیف می‌كنند منطبق بر هم است. (3) برای حل مسئله تعارض علم و دین باید معرفت‌شناسی پرتوانی در هر دو زمینه داشت. راه حل‌های موجود یا معرفت‌شناسی موفقی در زمینه معرفت دینی و یا در زمینه معرفت ع
لمی و یا هر دو ندارند. عجیب‌تر اینكه برخی مرحوم علامه طباطبایی را هم متهم به ابزارانگاری كردهاند و گفتهاند وی مسئله داروینیسم را از این راه حل كرده است. سخن مرحوم علامه هم در تفسیر المیزان این است كه از آیات قرآن چنین استفاده می‌شود كه همه آدمیان از نسل حضرت آدم و حوا هستند. ایشان در ادامه سخن برخی از قایلان به نظریه تكامل را نقل كردهاند كه چگونه زمین در ابتدا قطعه‌ای از خورشید بود و آنگاه از آن جدا شد و سپس تدریجاً سرد شد و باران بر آن بارید و گیاهان و حیوانات بر روی زمین یافت شدند. و در ادامه حیوانات تدریجاً تكامل پیدا كردند. به نظر
ایشان، آنها این فرضیه را برای توجیه خواص و آثار این انواع جانداران مطرح كردهاند بی‌آنكه دلیلی ارائه دهند كه آن را اثبات كند و رقیب‌اش را نفی كند و كاملاً ممكن است كه این انواع به صورت متباین خلق شده باشند و تغییر و تحول در حالات و خواص آنان رخ داده باشد، نه در ذات آنها. داروین و دیگران در هیچ تجربه‌ای ندیده‌اند كه نوعی به نوع دیگر؛ مثلاً میمون به انسان متحول
شود؛ بلكه آنها همواره تحول را در این آثار و خواص مشاهده كردهاند. (علامه طباطبایی، ج 4، 4 ـ 143) سخن فوق هم نهایتاً به این نكته برمی‌گردد كه نظریه داروین تنها در محدوده خواص و آثار انواع می‌تواند قابل قبول باشد و تحول در ذات انواع عنصری قابل حذف از این نظریه است. داروین هم دلیلی قطعی بر این تحول ندارد. از سخنان فوق این برداشت نادرست شده است كه ایشان هم برای حفظ ظاهر كتاب در پاره‌ای از آرای تفسیری، برخی از فرضیات علمی را ابزاری شمرده‌اند و از این‌رو قبول ابزارانگاری در باب نظریه‌های علمی را به ایشان نسبت داده‌اند. (سروش، 1374: 230) این برداشت هم نوعی پیش‌داوری و كج‌فهمی از سخنان علامه است. علامه طباطبایی یك رئالیست بود و سخنان او را باید در محدوده رئالیسم فهمید. معلوم نیست از كجای سخنان علامه ابزارانگاری استفاده می‌شود و آیا صرفاً اعتقاد به اینكه گوشه‌ای از یك نظریه غیرمستدل و قابل حذف است، چنین استفاده می‌شود كه آن نظریه بالكل توصیفی نیست و صرفاً ابزاری مفید است، یا می‌توان گوشه‌ای از آن را كنار نهاد و در عین حال آن را توصیفی دانست. توضیحی بیشتر درباره نظریه تكاملی داروین می‌تواند ابعاد تازه‌ای از سخن فوق را روشن
كند. این نظریه یكی از جنجال‌آفرین‌ترین نظریه‌ها در صحنه علم و دین بوده است. ذهن داروین دائماً به دنبال یافتن پاسخی برای تعدادی از مجهولات بود و می‌خواست نظریه جامعی برای حل آنها بیابد. تعدادی از این مجهول‌ها عبارت‌اند از: جاندارانی كه قسمت اعظم زمین را اشغال كرده از كجا و چگونه به‌وجود آمدهاند؟ به چه دلیل برخی منقرض گشته و عده‌ای دیگر جانشین آنها گردید
ه‌اند؟ چرا جانوران و گیاهان امروزی اعقاب جانوران و گیاهانی نیستند كه فسیل آنها در دست است؟ چرا میان انواع مختلف یك جنس جاندار شباهت تامی وجود دارد؟ آیا به‌راستی هریك از انواع جانداران مستقلاً خلق شده‌‌اند یا اینكه همه از انواع محدودی اشتقاق یافتهاند؟ داروین برای حل این مجهولات به پرورش جانوران و گیاهان و آمیختن انواع مختلف و نژادهای گوناگون پرداخت. ب
ه نظر او كلید این معماها مغالطه طرز به‌وجود آمدن نژادهای جانوران و گیاهان به دست انسان بود. پرورش‌دهندگان گیاهان و حیوانات از قابلیت تغییر گیاهان و جانوران با دخالت امر وراثت استفاده می‌كنند. مثلاً تخم‌هایی كه از گیاهی حاصل می‌شوند یا اولادی كه از جانوری نتیجه میگردند كمابیش با یكدیگر اختلاف دارند. در برخی از آنها پاره‌ای از صفات و ویژگی‌ها وجود دارند كه در بقیه وجود ندارند. كشاورزان و پرورش‌دهندگان جانوران معمولاً به ویژگی‌های ارثی اهمیت قایل می‌شوند كه به نظر آنها مفیدند و حیوانات و گیاهانی را كه آن ویژگی‌ها را دارند از دیگران جدا می‌سازند و به تكثیر و ازدیاد آنها همت می‌گمارند. درنتیجه، با این روش، ویژگی‌های مورد نظر نسل به نسل انتقال می‌یابد و بیشتر می‌شود. داروین این عمل را انتخاب مصنوعی (artificial selection) نامید؛ زیرا با دست انسان صورت می‌گیرد. این پرسش در ذهن داروین مدام تكرار می‌شد كه آیا منشأ انواع نزدیك و مشابه در طبیعت یكی است؟ آیا انواع طبیعی با همان روشی به وجود می‌آیند كه نژادهای اهلی تشكیل میگردند؟ آشنا شدن با نظریه مالتوس (T.R. Malthus) نیروی خلاقیت داروین را به كار انداخت. مالتوس اقتصاددان انگلیسی در كتاب “رساله‌ای درباره جمعیت” نوشته بود كه جمعیت كره زمین به‌صورت تصاعد هندسی افزایش می‌یابد و حال آنكه مواد غذایی مورد نیاز آدمی، نمی‌تواند به آن درجه و بیش از تصاعد عددی افزایش نمی‌یابد. بنابراین، میان رشد جمعیت و منابع غذایی تناسبی در كار نیست و عده كثیری از آدمیان از بین می‌روند. مالتوس برای جلوگیری از افزایش جمعیت دو دست
ه عوامل را می‌شناسد: اوّل عوامل سلبی؛ یعنی محروم ساختن عده‌ای از زاد و ولد، و دوم عوامل تخریبی از قبیل جنگ‌ها، بیماری‌ها و غیره. داروین نظریه مالتوس را درباره عالم جانداران نیز صادق دانست و به این نتیجه رسید كه وقتی تعداد افراد جانداران زیاد می‌شود، افرادی از میان می‌روند كه برای به دست آوردن غذا وضعی نامساعد داشته باشند. به عبارت دیگر، هر وقت كه مقدار غذای موجود كاهش یابد، طبیعت آنها را كه باید باقی بمانند انتخاب می‌كند. پس به روش انتخاب طبیعی (natural selection) جانداران تنوع می‌یابند. جانداران برای ادامه حیات خود با رقبا و عوامل ناسازگار در كوشش دایم‌‌اند. این تنازع بقا در طبیعت، عامل اصلی انتخاب جانوران واجد ویژگی‌های ممتاز برای بقا و تكثیر است. نتیجه بقا انتخاب طبیعی است. انتخاب طبیعی مانند انتخاب مصنوعی، جانداران واجد ویژگی‌های ممتاز و مفید را محفوظ نگه می‌دارد. بنابراین، نظریه مالتوس، تنازع بقا
را تبیین میكرد و تنازع بقا، انتخاب طبیعی را و آن هم تحول و تكامل جاندارن و اموری از قبیل را تبیین میكرد. زمانی كه داروین در دانشگاه كمبریج دانشجو بود، آثار ویلیام پِیلی (William Paley) متكلم مشهور مسیحی جزو دروس اصلی بود. پِیلی استدلالی برای خلقت در آثارش مطرح كرده بود كه برای مد
ت زمان مدیدی توجه داروین را به خودش مشغول كرده بود. این استدلال با تمثیلی ساده آغاز می‌شود. اگر ما ساعتی را بیابیم به‌طور طبیعی نتیجه می‌گیریم كه این ساعت سازنده‌ای دارد. زیرا چنین وسیله پیچیده و دارای نظم ممكن نیست خود به خود به وجود آمده باشد. بر همین قیاس، پیچیدگی‌هایی كه در طبیعت و بدون آدمی می‌بینیم حاكی از وجود سازنده و طراحی عاقل است
. داروین ادعا میكرد كه نظریه او قدرت تبیین بیشتری از نظریه پلی دارد. و تعدادی از پدیده‌ها را تبیین می‌كند كه نظریه خلق آنی و غیرتكاملی انواع آنها را تبیین نمی‌كند. مثلاً نظریه داروین تبیین می‌كند كه چرا حیوانات اعضای پیچیده‌‌ای دارند و چرا تعدادی از انواع منقرض شده‌‌اند و انواع دیگری بر روی كره زمین باقی ماندهاند؟ و غیره.
داروین نیز مانند بسیاری از دانشمندان در دوران رئالیسم خام به سر می‌برد. مثلاً نیوتون گرچه انقلاب عظیمی را در مكانیك به راه انداخت، ولی بر این گمان بود كه نظریه‌های علمی و خصوصاً مكانیك‌اش، جهان را به معنای تحت‌اللفظی نشان می‌دهد و به نقش خلاقیت در نظریات توجه نداشت. داروین هم گمان می‌برد كه نظریه‌اش توصیف تحت‌اللفظی عالم است و هیچگاه در فاهمه‌اش این نكته نمی‌گنجید كه نظریه‌اش جهان واقع را به شكل كامل نشان نمی‌دهد. امّا انعطاف‌پذیری نظریه تكاملی تدریجاً بیشتر آشكار شد. فرار رسیدن قرن بیستم نه تنها نظریه تكامل، جرح و تعدیل‌هایی، بلكه رقبایی هم یافت، و نظریه داروین و رئالیسم مورد نظر آنها نیز مورد انتقاد قرار گرفت. داروین هم جهانی نزدیك به جهان واقع ساخت و نظریه او جهانی را توصیف میكرد كه نه‌تنها كاملاً بر جهان واقع منطبق نبود، بلكه با آن فاصله داشت. این نظریه پدیده‌های مورد نظر را هم كاملاً تبیین نمی‌كرد. به تعبیر پوپر (Popper)، این ادّعا كه داروینیسم تحول را كاملاً تبیین می‌كند، ادعایی جسورانه و اثبات‌ناپذیر است. (Bartley, 1993: 143) البته پوپر این سخن‌اش را برپایه این نظریه‌اش
مبتنی می‌سازد كه همه نظریه‌ها؛ حتا آن نظریه‌هایی كه از بوته آزمون سربلند بیرون آمدهاند و توفیقاتی را نصیب خود ساخته‌‌اند، حدس‌هایی بیش نیستند. به هرحال، پوپر هم بدین دقیقه تفطن داشت كه توفیق یك نظریه در تبیین تعدادی پدیده‌ها را نباید بدین معنا در نظر بگیریم كه پیروز از كار درآمده و سخن نهایی را گفته است. ولی باز سخن پوپر با سخن برخی از رئالیست‌های انتقادی
كه معرفت علمی توصیف استعاره‌ای است تفاوت دارد. یكی از مهم‌ترین معایب نظریه تكامل داروین این بود كه عامل وراثت و مكانیسم دقیق آن را ملحوظ نمی‌داشت و این شكافی در نظریه داروین بود. داروین می‌پنداشت كه پیوسته تفاوت‌های تصادفی، میان افراد یك نوع جاندار پیدا می‌شود و بعضی از این تفاوت‌ها جاندار را بهتر از همنوعشان به مح
یط سازش می‌دهد. مثلاً زرافه‌ای كه از سر تصادف صاحب گردنی دراز شده است بهتر از سایر زرافه‌ها غذا به دست می‌آورد. امّا چرا درازی گردن به اولاد زرافه می‌رسد؟ داروین پاسخی مقبول برای این پرسش نداشت. امّا كشفیات جدید در زمینه علم وراثت این خلأ و شكاف را پر كرد و تلفیق علم وراثت با داروینیسم به ظهور نئوداروینیسم (Neo-Darwinism) انجامید. نظریه اخیر جهانی را توصیف می‌كند كه از جهانی كه داروینیسم توصیف می‌كند به جهان عینی به‌مراتب نزدیك‌تر است. همواره این امكان هست كه نظریه رقیبی در برخی از عناصر نظریه پیشین دست ببرد و آنها را حذف كند و یا برخی از عناصر را كه نادیده گرفته در منظر نظر دانشمندان قرار دهد. دین هم در مواردی كه قطعی و تفسیرناپذیر است چنین كاری انجام می‌دهد و در عناصری از نظریه‌ها دست می‌برد. این سخن بدین معنا نیست كه نظریه كه با دین ظاهراً به تعارض می‌افتد نادرست است، بلكه اگ
ر این نظریه توفیقاتی داشته و از عهده تبیین برخی پدیده‌ها برآمده و به‌طور كلی از بوته آزمون جان سالم به در برده است، راست است و بهره‌ای از حقیقت دارد. امّا راست بودن آن را نباید بدین معنا گرفت كه توصیف تحت‌اللفظی واقع است و هر جزئی و عنصری از آن مطابق واقع است و هر گوشه‌ای از آن مطابق گوشه‌ای از عالم است. دین می‌تواند برخی از گوشه‌های نظریه‌ها را به
حالت تعلیق درآورد و در آنها چون و چرا كند. شهید مطهری نیز بدین نكته توجه داشت و حتا برخی از عناصر آن را كاملاً سازگار با دین می‌دید. او پس از نقل نظریه داروین گفته است: از نظر ما اینكه جاندار قابل تغییر باشد، با خداشناسی ارتباطی ندارد؛ اینكه شرایط محیط از
عوامل تغییر باشد (یعنی محیط، تغییرات ایجاد كند) همین‌طور؛ اینكه تغییر عادات و استعمال و عدم استعمال عضور مؤثر [در تغییر] باشد (یعنی كسی بخواهد آن را به‌عنوان یك عامل بشناسد باز ربطی ندارد؛ تغییرات فردی و امتیازات خصوصی (افراد با همدیگر داشته باشند) باز هم نه، اینكه كسی قائل به تنازع بقاء بشود، چطور؟ تنازع بقا هم چیزی نیست كه با خداشناسی منافات داشته باشد، چه در انسان‌ها و چه در غیرانسان‌ها. البته ما درباره غیرانسان‌ها چیزی در قر
آن نداریم، ولی درباره انسان‌ها این آیه هست كه: “و لو لا دفع الله الناس بعضهم ببعضٍ لفسدت الارض” (بقره: 251) اگر این طور نبود كه خداوند بعضی از مردم را به‌وسیله بعضی دیگر دفع می‌كند، زمین فاسد و خراب می‌شد. به هر حال این هم خودش به‌تنهایی [با خداشناسی ناسازگار] نیست. (مطهری، بی‌تا: ج 4: 9 ـ 248) شهید مطهری همچنین بر آن است كه این سخن داروین “طبیعت اصلح را انتخاب می‌كند” نشان می‌دهد كه طبیعت خودش به‌سوی انتخاب می‌رود و این همان فینالیزم یا “اصل توجه به غایت” است. سخن داروین نهایتاً به این نكته برمی‌گردد خود طبیعت و موجود زنده اثر دارد و نباید دنبال عوامل خارجی رفت كه عوامل خارج از وجود این موجود زنده چه اثری روی آن بخشیده است؛ در خود این موجود زنده میل به تكامل و توجه به هدف وجود دارد. بنابراین، نظر داروین نه‌تنها با سخن الهیون منافات ندارد، بلكه اعتقاد آنها به فینالیزم را تأیید می‌كند. (همان: 2 ـ 250)
منابع رشید رضا، محمد، تفسیر المنار، ج 1، صص 9 ـ 208، ط دوم، بیروت. سروش، عبدالكریم. قبض و بسط تئوریك شریعت، ص 219 موسسه فرهنگی صراط، چاپ چهارم (1374) صادق العظم، نقد الفكر الدینی. بیروت، دارالطبعه (1977) طباطبایی، محمدحسین. تفسیر المیزان، بیروت (1974)
كوستلر، آرتور، خوابگردها، ترجمه منوچهر روحانی، چاپ دوم، شركت سهامی كتاب‌های جیبی، (تهران: 1361). ی طه (1381). مطهری، مرتضی. مجموعه آثار، ج 4، چاپ ششم، انتشارات صدرا. Evolutionary Epistemology, Rationality, and the Sociology of Science. Ed. By Radintzky and Bartley, Open Court Publishing Company (1993(O’Hear, Anthony, Karl Popper, Routledge, (1980(Rorty, Richard. Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, 1979.
ادامه خواندن مقاله در مورد مسئلة ارتباط علم و دين در جهان اسلام
نوشته مقاله در مورد مسئلة ارتباط علم و دين در جهان اسلام اولین بار در دانلود رایگان پدیدار شد.