nx دارای 45 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد nx کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز nx2 آماده و تنظیم شده است
توجه : در صورت مشاهده بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي nx،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد
بخشی از متن nx :
برهان نظم
برهان نظم (به انگلیسی: Teleological argument) یکی از مهمترین، رایج‌ترین و آشناترین برهان‌های اثبات وجود خدا است، و در کنار برهان‌های مبتنی بر علیت، دو رکن مهم از باور استدلالی به خدا را تشکیل می‌دهند.خلاصه برهانمعمولاً منظور از نظم در برهان نظم، نظم غایی است و به همین خاطر به آن برهان غایی (teleological) نیز گفته می‌شود. از دیدگاه مدافعین این برهان، مجموعه‌ای منظم است که هدفمند باشد و اعضای آن مجموعه به
گونه‌ای در کنار یکدیگر قرار گرفته باشند که آن مجموعه در مسیر نیل به آن هدف رفتار کند.از نظر مدافعین این برهان، جهان یک مجموعه منظم است که نمی‌تواند اتفاقی به وجود آمده باشد و باید ناظم باشعوری داشته باشد. جهان ما نشان دهنده وجود نوعی انتخاب است، نه اتفاقی کور. این انتخاب کننده خداست.با آن‌که در کلام اسلامی به آن توجه چندانی نمی‌شود و بیشتر به مسیحیت تعلق دارد، مفسرین بسیاری از آیات قرآن را بیان کننده این برهان می‌دانند. برهان ساده‌است، و برای همین عمومیت زیادی دارد:در جهان شکل‌های مختلفی از نظم وجود دارد، و می‌دانیم که نظم بدون ناظم ممکن نیست، و یک مجموعه منظم نمی‌تواند اتفاقی شکل گرفته باشد، پس جهان ناظمی دارد.بدون شک مثال‌های زیادی در این مورد وجود دارد. مثلاً می‌گویند، ساعت به آن کوچکی طوری است که نمی‌توان قبول کرد سازنده‌ای نداشته باشد، حال چطور می‌توانیم قبول کنیم که کل جهان با عظمتی بسیار بیشتر از آن بتواند سازنده‌ای نداشته باشد؟
برهان نظم از منظر شهید مطهری برهان نظم از منظر شهید مطهری: مقدمه: عمومی ترین و ساده ترین طریقت در اثبات وجود خداوند برهانی است که از آن به برهان نظم یا غایت شناختی یاد می کنند. معمول ترین ادله بر وجود خداوند در تمامی ادیان و مذاهب الهی در طول تاریخ همواره برهان نظم بوده است. از این رو چه در تفکر اسلامی و چه در تفکر غربی مناظرات و جدلهای فراوانی حول این برهان شده است.
بسیاری بر این اعتقادند که برهان نظم اساسا یک برهان فلسفی نیست بلکه ریشه و پایه ی تجربی دارد. زیرا اساس شکل گیری برهان نظم را روش تمثیل می دانند. از اینرو ادله ی نظم را دارای استحکام کمتری نسبت به سایر براهین خداشناختی می دانند. ویلیام پالی معاون اسقف کارلیسل و فیلسوف برجسته ی قرن هجدهم برهان نظم را در کتاب ” الاهیات طبیعی ” اینگونه
تقریر کرده است: ” فرض کنید در حال عبور از صحرایی پای من به سنگی برخورد کند و با این سوال رو برو شوم که چگونه این سنگ در آنجا قرار گرفته است. ممکن است پاسخ دهم که تا آنجا که من می دانم، این سنگ همواره اینجا بوده است. احتمالا اثبات نامعقول بودن این پاسخ چندان آسان نخواهد بود. اما فرض کنید که بر روی زمین ساعتی یافته ام و باید بررسی شود که بودن ساعت در آن مکان چگونه اتفاق افتاده است. بسیار بعید است که پاسخ قبلی به ذهن من خطور کند. یعنی
اینکه تا آنجا که می دانم این ساعت همواره اینجا بوده است. اما چرا این جواب نباید آنگونه که برای سنگ مفید بود برای ساعت مفید باشد؟ چرا جواب مذکور آنگونه که در مورد اول قابل قبول بود در مورد دوم پذیرفتنی نیست؟ تنها دلیل آن است که وقتی ساعت را وارسی می کنیم می بینیم
اجزای گوناگون آن برای هدفی پرداخته و به یکدیگر مرتبط شده اند. ( چیزی که در مورد سنگ نمی توان کشف نمود. ) مثلا این هدف که اجزای مذکور آنگونه طرح ریزی و به هم پیوند داه شده اند که تولید حرکت کنند و حرکت مذکور چنان تنظیم شده است که زمان را در شبانه روز نشان دهد. یعنی اگر اجزای مختلف به گونه ای متفاوت از آنچه هستند ساخته می شدند، مثلا در اندازه ای متفاوت با آنچه که دارند یا به هر روش یا ترتیب دیگری غیر از وضعیت کنونی تعبیه شده بودند، در این صورت
یا اساسا هیچ حرکتی در ساعت به وقوع نمی پیوست و یا هیچ حرکتی که تامین کننده ی کاربرد کنونی آن باشد، واقع نمی شد. ” در حقیقت پالی برهان خود را اینگونه مطرح می کند: او می پرسد اگر ساعتی را در بیابان ببینید در مورد آن چه فکری می کنید؟ مسلما هیچوقت فکر شما به این سمت سوق پیدا نمی کند که به طور اتفاقی این ساعت در بیابان و با کمک پدیده های طبیعی ساخته شده است. بلکه تصور می کنید این ساعت با این نظم و هماهنگی بین اعضایش باید
صانعی آگاه و مدبر داشته باشد. زیرا عوامل طبیعی دارای خصیصه و ابزار مناسبی برای ایجاد این تدبیر نیستند. مهمترین عاملی که وجود صانع را تایید می کند وجود هدف و غایت به خصوصی ( نمایش زمان ) برای این شئ است که تعیین آن تنها از عهده ی شعوری آگاه بر می آید و امکان شکل گیری تصادفی این ساعت را منتفی می کند. بدین سبب حتی اگر هماهنگی و نظم موجود در شئ تصادفی و وابسته به خصائل ذاتی طبیعت باشد غایتمندی آن تنها می تواند معلول شعوری مدبر باشد. بنابراین هماهنگی ای که غایتمند باشد دلالت بر وجود ناظمی آگاه دارد و این
هماهنگی متناسب با نوع و میزان آگاهی و تدبیر ناظم است. در نتیجه نظم گسترده تر حاکی از وجود ناظم آگاه تر است. با توجه به این دانسته ها پیلی به اقامه ی برهانی می پردازد: 1- هر نظمی (هماهنگی غایتمندی ) دال بر وجود ناظمی است و نظم گسترده تر حاکی از وجود ناظم بزرگتر است. 2- با توجه و دقت به ساختار اجزای عالم به این نتیجه می رسیم که نظمی بس
عظیم و سترگ در عالم موجوداست. 3- بنابراین وجود عالم حاکی از وجود ناظم بزرگی است. روش تمثیل در تفکر غربی دست مایه ی انتقادات محکم بسیاری از فیلسوفان برجسته ی اروپایی شد و این باعث شد تا از قدرت برهان نظم به مرور زمان بیشتر و بیشتر کاسته شود. بسیاری از فلاسفه از هیوم گرفته تا میل و راسل معتقد بودند که تمثیل مورد استفاده در برهان نظم از لحاظ منطقی، قیاس معتبری نیست و مسلما نمی تواند ضامن یک نتیجه ی یقینی و الزامی باشد. آنها معتقد هستند استفاده از روش تمثیل تنها در شرایطی مقدور است که بتوان از منظر موضوع مورد بحث شباهتی اساسی بین مثال مطرح شده و شئ مورد بررسی پیدا کرد و اگر شباهت اساسی و مبتنی بر موضوع مورد بحث یافت نشود کارآمد نخواهد بود. نظر آنها این است که در برهان نظم این شباهت اساسی میان ساختار عالم و اشیاء مورد بررسی، مانند ساعت مصداق پیدا نمی کند.آنها این عدم شباهت را در نوع تجربه ای می داند که ما از عالم و اشیای مثال زده شده (مثلا ساعت ) داریم. در نگاه این دسته از فلاسفه، تجربه ی ما نسبت به ساعت و دیگر ابزار و مصنوعات انسان ساز پیشینی است اما مسلما ما چنین تجربه ای نسبت به عالم نداریم. مقصود از تجربه ی پیشینی حافظه ی ما درباره ی منشا شئ مورد نظر است. مثلا ما به خوبی می دانیم که ساعت شئی انسان ساز است زیرا واجد این تجربه هستیم که همیشه ساعتها به دست انسان ساخته شده اند و هیچ وقت خلاف این، مشاهده یا گزارش نشده است. بنابراین ذهن ما به روش استقراء و با تکیه بر تجربیات قبلی نتیجه می گیرد که ساعت شئی انسان ساز است و این می تواند ناشی از نظم ذاتی موجود در ساعت نباشد و فقط تجربه ی پیشینیمان ما را به این نتیجه برساند. اما ما هیچ وقت ناظر پیدایش جهان نبوده ایم که چنین تجربه ی پیشینی ای داشته باشیم. در نتیجه دلیلی وجود ندارد که بر مبنای آن نتیجه بگیریم در جهان نوعی نظم ذاتی غایتمند وجود دارد
که مصنوع شعور آگاه و مدبر است. از اینرو این عدم مشابهت ضعف بزرگی در برهان نظم به حساب می آید. این دیدگاه خدشه ای به روش استقرائی برهان نظم وارد نمی کند و تنها روش تمثیل را از لحاظ منطقی نامعتبر می شمارد. در نتیجه می توان پذیرفت که احتمال شکل گیری تصادفی عالم بعید است و این هماهنگی و دقت موجود در پدیده ها باید هدفمند باشد. این انتقاد موجب می شود که دیگر دلیلی برای قائل شدن به علت فاعلی برای پدیده های عالم نداشته باشیم و احتم
ال قائم به ذات بودن پدیده ها را منتفی نشماریم در حالی که فلسفه ی الهی علت غایی را متضمن وجود علت فاعلی قائم به غیر می داند. برای مثال دیوید هیوم، فیلسوف تجربه گرای انگلیسی در کتاب ” محاورات درباره ی دین طبیعی ” از زبان فیلون شکاک که مظهر دیدگاههای شک گرایانه ی خود هیوم است نظریه ی کلئانتس، شخصیت دیگر داستان را که به برهان نظم
معتقد است، چنین نقد می کند: ” اگر ما خانه ای ببینیم، کلئانتس! با بزرگترین یقین و اطم
ینان نتیجه می گیریم که آن خانه معمار یا بنایی داشته، زیرا این دقیقا آن نوع معلولی است که تجربه کرده ایم که از آن نوع علت ناشی و صادر می شود. اما مطمانا تصدیق نخواهیم کرد که جهان چنین شباهتی به یک خانه دارد که ما بتوانیم با همان یقین و اطمینان، یک علت مشابه استنباط کنیم. یا بگوییم شباهت در اینجا تمام و کامل است. این عدم شباهت طوری روشن اس
ت که بیشترین ادعایی که می توانی بکنی فقط یک حدس و ظن و فرضی درباره ی یک علت مشابه است. ممکن است ماده، علاوه بر روح، در اصل منشا یا سرچشمه ی نظم در درون خود باشد و تصور اینکه چندین عنصر به واسطه ی یک علت درونی ناشناخته ممکن است به عالی ترین نظم و ترتیب در آید، از تصور اینکه صور و معانی آنها در روح بزرگ جهانی به واسطه ی یک علت
درونی ناشناخته ی همانند به نظم و ترتیب درآِید مشکل تر نیست. آیا کسی جدا به من خواهد گفت که یک جهان منظم باید ناشی از فکر و صنعتی انسان وار باشد، زیرا که ما آن را تجربه کرده ایم؟ برای محقق ساختن این استدلال لازم است که درباره ی مبدا جهانها تجربه داشته باشیم و مطمانا این کافی نیست که دیده باشیم که کشتی ها و شهرها ناشی از صنعت و اختراع انسانی است. ;آیا می توانی ادعا کنی که چنین شباهتی را میان ساخت یک خانه و پیدایش یک جهان نشان دهی؟ آیا طبیعت را در چنان وضعی همانند نخستین نظم و ترتیب عناصر دیده ای؟ آیا جهانها زیر چشم تو صورت پذیرفته اند وآیا فرصت و مجال آن را داشته ای که تمام پیشرفت ( فنومن ) را از
نخستین ظهور نظم تا کمال نهایی آن مشاهده کنی؟ اگر داشته ای پس تجربه ی خود را ذکر کن و نظریه ی خویش را ارائه ده. ثانیا تو بنا به نظریه ی خودت دلیلی نداری برای اسناد کمال به خدا، یا برای این فرض که او از هر خطا و اشتباه یا بی نظمی در افعال خود منزه و مبرا است; لااقل باید اعتراف کنی که برای ما غیر ممکن است که با افکار و انظار محدود خود بگوییم که آیا این نظام اگر با سایر نظامهای ممکن و حتی واقعی مقایسه شود، شامل اشتباهات و خطاهای بزرگ است یا
شایسته ی تحسین و تقدیری شگرف؟ آیا یک روستایی اگر ” انئید ” ( شعر حماسی ویرژیل ) برای او خوانده شود می تواند اظهار نظر کند که آن شعر مطلقا بی عیب است، یا مقام شایسته ی آن را در میان محصولات هوش انسانی تعیین کند در حالی که وی هیچ محصول دیگری هرگز ندیده است؟ اما اگر این عالم محصول کاملی باشد باز هم نامعلوم و مشکوک است که همه ی خوبی های آن اثر را بتوان به حق به سازنده ی آن نسبت داد. اگر یک کشتی را بررسی کنی، البته
اندیشه ی عالی و بلند درباره ی هوشمندی سازنده ی چنین ماشین پیچیده و سودمند و زیبایی پیدا خواهیم کرد، اما وقتی دانستیم که آن مکانیک دان کودنی است که به دیگران تاسی کرده و از صنعتی تقلید نموده که طی ادوار و اعصار متوالی پس از بسی آزمایشها و اشتباهات و تصحیحات و سنجشها و گفتگوها تدریجا اصلاح شده و پیشرفت کرده است، آیا باز نسبت به او همان احساس را خواهیم داشت؟ پیش از اینکه نظام موجود رقم زده شود، ممکن است عوالم بسیار در سراسر
ازل سرهم بندی شده باشد و پیشرفت و بهبود، آهسته اما مداوم در طی ادوار و اعصار نامتناهی، صنعت ساخت جهان را پیش برده باشد. در چنین مسائلی چه کسی می تواند تعیین کند که حقیقت چیست و حتی که می تواند حدس بزند که در میان بسی فرضها که ممکن است پیشنهاد یا تصور شود، فرضی که بیشتر احتمال وقوع دارد کدام است؟ ما هیچ معلوماتی برای اظهار نظر
درباره ی تکوین جهان ( نظر درباره ی مبادی جهان ) نداریم. تجربه ی ما که خود، هم از جهت قلمرو و هم از حیث دوام و استمرار، این قدر ناقص و محدود است نمی تواند هیچ فرضیه ای درباره ی کل اشیا به ما تلقین کند. اما اگر ما ناگزیر و لزوما باید فرضیه ای برگزینیم، بر حسب چه قاعده ای بایستی انتخاب خود را معیین کنیم؟ آیا قاعده ی دیگری غیر از بیشتر بودن شباهت میان اشیای
مورد مقایسه وجود دارد؟ و آیا یک گیاه یا یک حیوان که با رویش و زایش بوجود می آید بیش از یک ماشین مصنوعی که از عقل و تدبیر ناشی می شود، شباهت قوی تری به عالم ندارد؟ استدلال تمثیلی که در آن برهان بکار رفته، به فرض اینکه وجود ناظمی را ثابت کند به هیچ وجه مشعر بر صفات پسندیده ای که به آن ناظم نسبت می دهند نیست. تصور خداوندی نیکوکار و عادل و مهربان از مقایسه ی آثار طبیعی با اعمال انسان نتیجه نمی شود. اگر آن ناظم فرض شود که مانند انسان است، دیگر دلیل نداریم برای این فرض که صفت اخلاقی خاصی وجود دارد که متعلق به خالق طبیعت است. وقتی کسی محصول ( یعنی طبیعت ) را مطالعه کند و همه ی اوصاف نا خوشایند آن، یعنی طوفانها و زلزله ها منازعات یک قسمت طبیعت با قسمت دیگر را مشاهده کند آیا می
تواند نتیجه بگیرد که آن طرح ریزی از یک عقل سلیم و خوب ناشی شده است؟ ” انتقاد دیگری که برخی از فلاسفه ی معاصر نظیر پلانتینجا از برهان نظم کرده اند مربوط به کبرای قیاس برهان نظم است. آنها معتقدند برهان نظم از اینرو که بر پایه ی روش تجربی تمثیل است الزاما باید از طریق تشبیه افعال یا معلولها به یکدیگر به تشابه علل یا فاعلان برسد. بنابراین در صورتی که بر مبنای
بشر و جهان را نیز به یکدیگر تشبیه کنیم. در چنین صورتی خداوند با ذهن بشری متشابه خواهد شد. و این موجب پیدایش مجموعه ای از تناقضات مفهومی می شود. برای مثال در این صورت باید خدا را مانند ذهن بشر محدود دانست و همانگونه که ذهن بشر به واسطه ی داده های خارجی و
آموخته های پیشینی خودش طرح ریزی می کند باید خدا نیز به قولی تا حدودی از کار خدایان دیگر تقلید کرده باشد. از طرف دیگر باید همانگونه که مصنوعات بشری غایت های انسانی دارند و به عبارت ساده تر به عنوان ابزاری برای فعالیتهای انسانی به کار می روند، جهان نیز باید برای تحقق غایات الهی ایجاد شده باشد و به عبارتی باید به عنوان ابزاری برای پیشرفت و یاری خداوند به کار برود. بنابراین باید از تمثیل به شکلی که در برهان نظم به کار رفته است پرهیز کنیم، زیرا موجب
نقض برخی از صفات و خصائل ذات باری می شود و می تواند به عنوان ابزاری برای نگرش آته ایستی ( ملحدانه ) در جهت رد وجود خداوند مطرح شود. پلانتینجا با استفاده از تمثیل موجود در برهان نظم نتیجه ای بر خلاف صفات ثبوتیه ی خداوند می گیرد. وی در کتاب ” خدا، اختیار و شر ” می نویسد: ” هر شخص هوشمندی را که می شناسیم دارای بدن است. بنابراین احتمالا همه ی افراد هوشمند دارای بدن می باشند که در این صورت طراح و آفریدگار جهان نیز چنین خواهد بود. ممکن است به همین روش استدلال کرد که خدا به اشیای طبیعی به طرق گوناگون وابسته است و دارای والدین می باشد.همانگونه که افراد هوشمند در پیرامون ما این چنین اند. ” از اینرو می توان نتیجه گرفت که تمثیل روش مناسبی برای اثبات برهان نظم با توجه به هدف اثبات وجود خداوند نیست. بنابراین برخی از محققین مسلمان از جمله شهید مرتضی مطهری در جستجوی دست
یابی به رویکردی عقلانی به برهان نظمی بودند. شهید مطهری در کتاب ” علل گرایش به مادیگری ” خود در بحثی تحت عنوان ” برهان نظم ” پس از تشریح و نقد روش تمثیل در برهان نظم، به ارائه ی مدلی عقلانی در تبیین برهان نظم می پردازد. وی معتقد است که درست نیست که از برهان نظم تلقی تجربی داشته باشیم زیرا در شرایطی که از حقائقی بحث می شود که خصیصه ی ماورای طبیعی دارند امکان تمثیل با حقائق طبیعی وجود ندارد. هم اکنون به بررسی نظریه ی شهید مطهری بر اساس کتاب ” علل گرایش به مادیگری ” ایشان می پردازیم. نظم عقلانی از
دیدگاه شهید مطهری: شهید مطهری در کتاب ” علل گرایش به مادیگری ” به نقد نظریات هیوم درباره ی برهان نظم می پردازد. اولین انتقادی که شهید مطهری از نظر هیوم می کند مربوط به نظریه ی هیوم پیرامون ساختار معرفتی برهان نظم است. از آنجایی که هیوم یک فیلسوف تجربه باور است، معیار شناخت بشری را صرفا حس و تجربه می داند و بر همین اساس معتقد است شناخت ما تنها در دو مقوله معنادار است: اول شناختی که حاصل مشاهده ی صرف است و به
عبارت دیگر تنها عامل دخیل در شکل گیری این نوع شناخت، تجربه است. مانند زمانی که می گوییم: ” این گل سرخ است. ” اما نوع دیگری از شناخت نیز وجود دارد که از تحلیل منطقی ناشی می شود. گزاره هایی که این نوع شناخت را تحقق می بخشند، همانگو هستند. به عبارت بهتر این نوع شناخت از آنجایی که خود ضامن صحت خویش است، استلزام منطقی است. مانند وقتی
که می گوییم: ” هر معلولی، علتی دارد. ” این گزاره همواره صدق می کند، زیرا ” معلول ” همواره منطقا دلالت بر مفهوم ” علت ” دارد. درست است که تحلیل منطقی همواره صحت دارد اما تنها در صورتی معنادار است که بر حقائق تجربی دلالت کند. بنابراین تحلیل منطقی در صورتی جنبه ی شناختی دارد که بر گزاره های تجربی و حسی دلالت کند. نتیجتا تجربه، لازمه ی شناخت از هر
نوعی است. به عبارت دیگر هر نوع شناختی تجربی است، اما می تواند با واسطه یا بی واسطه باشد. در صورتی که تحلیل منطقی در آن دخیل باشد، شناخت ما با واسطه خواهد بود اما ماهیت آن تجربی است. تنها از لحاظ صوری تغییر کرده است و نه از لحاظ ماهوی ( مادی ). با توجه به این
دیدگاه، هیوم دامنه ی شناخت بشری را به شناخت حسی محدود می کند. از اینرو تنها براهینی از نظر هیوم اعتبار معنایی دارند که ماهیت تجربی داشته باشند. از اینرو از منظر هیوم، برهان نظم تنها در صورتی از لحاظ فلسفی معنادار است که ریشه ی تجربی داشته باشد و اساسا برهانی تجربی باشد. نکته ای که شهید مطهری بر آن تاکید می ورزد این است که در شرایطی که یکی از طرفهای برهان ماوراء تجربی باشد، ساختار برهان منطقا از محدوده ی شناخت تجربی و حسی خارج خواهد شد. تنها در صورتی که دو طرف برهان ماهیت تجربی داشته باشند، می توان برهان تجربی اقامه کرد و در غیر این صورت این کار ممکن نیست. اگر بخواهیم رابطه ی میان دو پدیده ی تجربی را کشف کنیم می توانیم با ابزارهای تجربی به تفحص روابط علی بپردازیم و از این راه با توجه به داده های تجربی مان، گزاره ی معناداری استنباط کنیم. در صورتی که یکی از پدیده ها و یا هر دوی آنها واجد خصائل غیر تجربی و ماوراء تجربی باشند منطقا نوع رابطه ی میان آنها نیز غیر تجربی خواهد بود. ( زیرا تنها در صورتی رابطه ی میان دو شئ یا پدیده تجربی خواهد بود که تمامی
خصائل ماهوی آنها در محدوده ی شناخت تجربی تعریف شود و در صورتی که همه یا بخشی از خصائل ماهوی آنها از محدوده ی شناخت تجربی خارج باشد، نوع رابطه ی میان آنها فراتجربی خواهد بود. ) در نتیجه از آنجایی که تمثیل در اینجا بر پایه ی روش تجربی استوار است تنها در صورتی می تواند معتبر باشد که طرفین آن از لحاظ ماهوی در محدوده ی شناخت تجربی ما بگنجد، در حالی که اینطور نیست. زیرا ما هیچگونه تجربه ای از شیوه ی پیدایش جهان نداریم. در نتیجه تشبیه صنع بشری به صنع جهان از لحاظ منطقی نامعتبر است
ادامه خواندن مقاله برهان نظم
نوشته مقاله برهان نظم اولین بار در دانلود رایگان پدیدار شد.