nx دارای 45 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد nx کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز nx2 آماده و تنظیم شده است
توجه : در صورت مشاهده بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي nx،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد
بخشی از متن nx :
مقاله ای پیرامون آخرت شناسى(ESCHATOLOGY)
الف. امتناع تناسخصرف نظر از افراد نادرى چون قطب الدّین شیرازى فلاسفه مسلمان نظریه تناسخ یا انتقال نفس را رد كرده اند. ملاّصدرا برهانهاى عام مشّائیان در مثل ابن سینا را در ردّ تناسخ توصیف و از آن حمایت مى كند. برابر این ادله عام رابطه نفس با بدن از گونه رابطه صورت و ماده و ارتباط عمیقى است. در شیئ مركّب از یك ماده و صورت اگر صورت یا مادّه از میان رود كامل كننده آن (ماده یا صورت) هم از بین خواهد رفت و گفتن این كه یا صورت به مادّه دیگرى منتقل شده است یا ماده به صورت دیگرى انتقال یافته قول نامعقولى است. كلّ آن (ماده و صورت) از بین مى رود و به جاى آن كلّ به طور كامل جدیدى پدیدار مى شود. در مواردى مانند نفس انسان كه جوهرى تباهى ناپذیر است و بویژه در مورد نفوس انسانى به فعلیّت رسیده و رشد یافته كه به مرحله عقل
محض رسیده اند قول به تناسخ نابخردانه است چون چنین نفسهایى دیگر نیازى به بدن ندارند.1امّا غیر از این ملاّصدرا برهان ویژه خودش را كه بر تصوّر او از (حركت جوهرى) استوار است براى ردّ تناسخ به كار مى گیرد. برابر این نظریه هم نفس و هم بدن در آغاز بالقوّه اند. وقتى این بالقوّگیها كم كم به فعلیّت مى رسند نفس و بدن به عنوان یك كلّ مركب با یك جریان تكاملى به حركت صعودى درمى آیند.
این چنین نیست كه نفس به تنهایى حركت كند و بدن ساكن باقى بماند یا به عكس بلكه مجموع آن دو از رهگذر كمال تدریجى به مرتبه وجودى جدیدى مى رسند. وقتى نطفه بدل به جنین مى شود نه تنها حیات به وجود مى آید بلكه تغییرى جسمانى هم ایجاد مى شود.
و این رشد دوجانبه در طول عمر ادامه مى یابد. از آن جاكه این حركت غیرقابل برگشت است نامعقول خواهد بود كه نفس رشد یافته پس از ترك بدن خودش بخواهد وارد بدن رشد نایافته جدیدى شود و از نو شروع به رشد كند. به عبارت دیگر آن سیر قهقرایى كه لازمه اعتقاد به تناسخ است امرى است محال.2با این همه انكار تناسخ اشكالهاى جدّى خاصّى را به همراه دارد كه پاره اى از آنها ناشى از متون دینى است و پاره ٌ دیگر ناشى از دیدگاههاى خاص فلسفى درباره سرنوشت انسانهاى رشدنیافته دیدگاههایى كه مقبول صدرا هم هست.
ازجمله مشكلات دینى فرازها و آیه هایى از قرآن و فرازها و جمله هایى از روایات است كه [برابر آنها ] خداوند گروهى از آدمیان را به دلیل كردار بدشان به شكل میمون و خوك درمى آورد.3 به طور كلّى نظریه هاى مشهور معاد جسمانى كه به اتّحاد دوباره نفسها با بدنهاى جدید نظر دارند ناگزیر بر تناسخ استوارند. براساس آراى فلسفى مربوط به آخرت [نیز] نفوس رشد نایافته چون برهنه از بدن نمى توانند بود و بدن خاكى هم باقى نیست باید با بدنى از نوع دیگر اتّحاد یابند و تناسخ هم به طور دقیق به معناى همین اتّحاد نفس با بدنى دیگر است.
ملاّصدرا مى گوید: به دلیل این اشكالهاست كه گفته اند: همه اقوال مربوط به معاد جسمانى ناگریز مبتنى بر تناسخند.4 ملاّصدرا به همه این اشكالها براساس دیدگاههاى خود در باب (حركت جوهرى) و (عالم مثال) پاسخ مى دهد.
همه نفوس رشد نایافته یا نفوسى كه در این زندگى كردارهاى زشتى انجام داده اند چون نمى توانند برهنه از بدن باشند و چون این بدن مادّى نمى تواند پس از نابودى دوباده زنده شود با تجسّم اعمال و حالات روانى ذاتى كه در این زندگى تحصیل كرده اند بدنى از خود به صورت بدن عالم مثال خلق مى كنند كه در آن همه حالتها و طبایع روانى به صور عینى دگر مى شوند كه هنگام بحث از مسأله معاد به آن خواهیم پرداخت. بدین سان نفسى كه به آز بسیار دچار است خودش را به صورت یك خوك واقعى خواهد دید. نفس لجوجِ خیره سر به شكل درازگوش درخواهد آمد. از راه مجسّم ساختن خلق و خوى خویشتن در خارج به صورت بدنى واقعى.
هنگامى كه قرآن مجید مى فرماید شمارى از مردم تبدیل به میمون مى شوند از حادثه اى سخن مى گوید كه نه در این دنیا بلكه در عالم مثال رخ داده است جایى كه… در عالم مثال همه رخدادهاى مربوط به معاد جسمانى در آن رخ مى دهد.
ملاّصدرا در كتاب (شواهدالرّبوبیه) خود بر این نظر است: چنین افرادى حتّى در این زندگى نیز مى توانند به جایى برسند كه در ظاهر همانند حیواناتى باشند كه ویژگیهاى درونى آنان همانند آنهاست. (صفحه 233 سطر 9 به بعد).برابر نظر صدرا این نظریه دو فرق مهم با تناسخ دارد كه این دو را به روشنى از یكدیگر جدا مى كند.1 تناسخ درباره حیات اخروى; یعنى جهان دیگرى سخن نمى گوید بلكه از این جا یعنى همین جهان صحبت مى كند. امّا زندگى در این دنیا برابر نظر ملاّصدرا تنها یك بار است و تكرار نمى تواند شد. این بدان جهت است كه مجال عمل و پیشرفت جوهره این زندگى است و این فرصت تنها یك بار به دست مى آید هرچند تغییر و تحوّل در جهان دیگر هم رخ تواند داد و رخ هم مى دهد امّا نه براساس فعلیّت استعدادها كار و موفقیّت بلكه از راه علل دیگر. كاركردن و كسب خیر و شر تنها از ویژگیهاى این زندگى است.5
2باورمند به تناسخ از تغییر مكانى و شخصى سخن مى گوید. در حالى كه لازمه نظریه ما تغییر تكاملى یا تغییر در شؤون موجود است تنها زمانى كه شخصى یكسان باقى بماند. از این روى در حالى كه برابر نظر ما یك شخص است كه از مرحله جنین تا مرحله انسان رشد مى كند و پس از مرگ هم هویّت خود را حفظ مى كند برابر نظر قائلان به تناسخ در هنگام مرگ نفس به بدن دیگرى در جاى دیگر سفر مى كند و درنتیجه هویّت خود را از دست مى دهد.6
اگر حركت تكاملى و مستمر باشد و بى وقفه به گونه اى كه هر فردى هویّت خود را حفظ كند و به علاوه اگر این جریان یك سویه و غیرقابل برگشت باشد در آن صورت به یك تعبیر بنا به تعریف همه نفوس در جهان دیگر باید سعادتمند باشند و كسى نباید از شقاوت و عذاب پاره اى نفسها سخن بگوید.ملاّصدرا به این اشكال پاسخ مى دهد: شقاوت نفسهاى شر و ناقص خودش هم درنتیجه تكامل آنهاست. چون چنین نفسهایى در حالى كه در این زندگى با شر آفرینى احساس درد نمى كنند بعد از مرگ كه گامى است به جلو احساس درد خواهند كرد [یعنى
احساس درد خود پیشرفتى است كه پس از مرگ حاصل مى شود]. از آن جاكه نفسهاى بدكار عادت به لذتهاى جسمانى را در خویش راسخ ساخته اند و چون بدن مادّى با مرگ از میان مى رود این نفسها از تنها منشأ لذّتى كه مى شناخته اند یعنى بدن محروم خواهند شد.7
3 همه انسانها افراد نوع همانندى هستند و از ماهیّت یكسانى برخوردارند; امّا در زندگى اخروى تا آن جا تفاوتهاى ماهوى مى یابند كه برخى عقول غیرجسمانى مى شوند. در حالى كه برخى دیگر داراى نوعى بدن هستند و در عالم مثال واقعند نه در قلمرو عقل محض و این یك امر متناقض است. ملاّصدرا براساس نظریه اش در باب تكامل وجود یك بار دیگر هم با این اشكال رو به رو مى شود. ویژگى تكامل وجود عبارت است از: حركت از تمایزِ كم تر به سوى تمایز بیش تر از حالت بالقوّه محض و عام ماده اولى از طریق سلسله صعودى اجناس فصول و انواع تا این كه به انسان برسد. نوع انسانى به نوبه خود در زندگى اخروى همانند جنسى واقع مى شود كه به تناسب تحصیل صور معقول بیش تر متمایز خواهد شد.8در نهایت ما به نقطه اى خواهیم رسید كه هر فرد انسانى فى حد نفسه یك نوع مى شود. همانند عقلهاى مفارق كه هر یك به تنهایى یك نوع است.
بارى باورمند به تناسخ به این باور دینى كه در جهان آخرت نفس با بدن متّحد مى شود. استدلال مى كند و مى پرسد كه آیا این اعتقاد مستلزم نوعى تناسخ نیست؟ چه این كه به اعتراف خود فلاسفه این بدن همان بدنى نیست كه نفس در وجود زمینى خود با آن در پیوند بود.ملاّصدرا پاسخ مى دهد: این بدن بیانى نمادین از حالتهاى ذاتى نفس است و مانند بدن زمینى استعدادها و وجود جداگانه و مستقل ندارد. این بدن تنها نمادى از نفس است و پیوند آن با روح همانند پیوند تصویر یا سایه با صاحب تصویر و یا پیوند تالى با مقدّم است و مرتبه مستقل یا ماهیّت جداگانه و مستقلى از خود ندارد.
سپس اشكال كننده در جواب مى گوید: عبارات قرآن به روشنى حاكى از این است كه بدن در جهان آخرت همان بدن زمینى است نه این كه تنها بدنى نمادین باشد. ملاّصدرا این را مى پذیرد; امّا اضافه مى كند: این بدن تنها صورتى شبیه با بدن زمینى دارد; امّا مادّه بدن زمینى را ندارد. حتّى هویّت بدن زمینى هم با صورت آن حفظ مى شود نه با مادّه اش كه همیشه در حال تغییر است. بدن انسان در لحظه معیّنى از این زندگى عبارت است از همان صورت به همراه یك مادّه نامعیّن (مبهم). در جهان آخرت. این بدن صورت جسمانى محض بدون مادّه خواهد بود; امّا این صورت جسمانى هویّت این بدن را حفظ خواهد كرد.9
فلاسفه اى مانند ابن سینا بر این باورند كه نفسهاى شر و رشدنایافته بعد از مرگ نیاز به بدن دارند. چون برابر نظر آنان همه نفوس انسانى ازجمله نفوس رشد نایافته به دلیل تباهى ناپذیریشان باقى مى مانند. امّا كسانى كه در عین حال نه به تناسخ اعتقاد دارند و نه عالم مثال (یا نمادها) رامى پذیرند با اشكالهاى جدّى رو به رویند.ابن سینا دیدگاهى را به شمارى از دانشمندان (مانند فارابى) نسبت مى دهد بدون این كه خودش را متعهد به آن نشان دهد كه چنین نفوس رشدنایافته یا شرورى پس از مرگ خودشان را به نوعى بدن آسمانى مى پیوندانند. به نظر مى رسد كه ابن سینا معتقد است كه چنین نفوسى پس از مرگ همراه با قدرت و قوّت تخیّلى خود كه جاى ادراك حسّى را مى گیرد باقى مى مانند و درنتیجه نوعى لذّت و درد جسمانى را احساس مى كنند.10
روشن است كه این نظریه در نتیجه با تفسیر و تفصیل نظریه عالم مثال كامل كه پس از اشارات مبهم غزالى سهروردى نخستین فیلسوفى بود كه به روشنى آن را اثبات كرد سازگار است.11امّا سهروردى با نظریه پیوند این نفوس با یك بدن آسمانى یا فلك سماوى موافق است همچنان كه در رو در رویى ما با مسأله رابطه بدن و نفس اشاره شد سازگار است. صدرا دیدگاه بالا را نقد مى كند به این دلیل كه این واقعیّت در آن نادیده گرفته مى شود كه میان نفس و بدن آن پیوند قوى و منحصربه فردى وجود دارد كه نمى تواند میان نفس ازبین رفته و بدنى آسمانى حاصل شود. به هر حال بدن بهشتى نفس سازوار با خود را دارد و وقتى كه دیگر نفسهاى از بین رفته انسانى به آن پیوست شوند دربردارنده به حقیقت پیوستن چند نفس در یك بدن است یا اتّهامى كه فلاسفه به باورمندان به تناسخ نسبت داده اند.12 كه پیش از این اشاره شد و به شرح در بخش ج این فصل هم خواهد آمد. دردها و لذّتهاى جسمانى با پیوستن نفس به بدن مثالى نه در این جهان بلكه در عالم مثال بر نفس عارض خواهد شد.ب. براهانهاى اثبات حیات اخروى:
قبل از اثبات حیات اخروى هم براى نفس و هم براى بدن ضرورى است شرح ملاّصدرا را در مورد اشكالهاى وارد بر حیات اخروى و نیز دیدگاههایى كه در زمینه این موضوع مهم ابرازشده ارائه كنیم. برخى از طبیعت گرایان و پزشكان امكان وجود حیات اخروى را به دلیل انكار وجود مجزّاى نفس از بدن رد كرده اند و مى گویند: كه پس از آن كه بدن نابود شد نمى تواند از نو خلق شود. درباره گالِن گزارش شده است كه او نسبت به جهان دیگر نفس تردید داشت. چون به وجود مجزاى آن اطمینان نداشت. امّا دلیلهاى ما تا به حال به روشنى ثابت كرده است كه نفس آدمى وقتى كار خود را به عنوان صورت بدن شروع مى كند مى تواند به نقطه اى از رشد عقلانى برسد كه با عقل فعّال متّحد گردد. وجود عقل فعّال نه باوجود دادن خداوند به آن بلكه با خود وجود خداوند است و درنتیجه به یك معناى خاص بخشى از خداوند است.13
برخى از فلاسفه مانند اسكندر افرودیسى به این نظر كه موردقبول ابن سینا هم در برخى آثار مختصر ترش مانند المجالس السبعه قرار گرفته است معتقدند: نفوسى كه به نقطه عقل بالفعل رسیده اند بدون بدن باقى مى مانند نفوس رشد نایافته با مرگ جسمانى از بین مى روند و درنتیجه حیات اخروى ندارند.14ردّ این نظریه در همین بخش خواهد آمد. شمارى دیگر از فلاسفه ازجمله ابن سینا در بیش تر آثار خود بقاى فردى براى همه نفوس انسانى را قبول مى كنند چون آنها نفس همه افراد را جوهرى فناناپذیر مى دانند. هرچند وجود حیات اخروى بدن را قبول ندارند. به این دلیل كه آنچه نابود شود نمى تواند دوباره با همان هویّت قبلى اش خلق شود.15 این گروه از فلاسفه به منظور اطمینان از بقاى نفوس رشدنیافته همان طور كه پیش از این اشاره شد پیوند این نفوس جداشده را به نوعى بدن آسمانى یا خیر آسمانى در فراز زمین مسلّم مى گیرند. ما این نظریه ها را پیش از این رد كرده ایم.16
اشاعره كه ماده گرا بودند خصیصه روحانى نفس را رد مى كردند ولى دیگر متكلمان قدرى اسلام به معاد جسمانى معتقد شدند. آنها براى دفاع از این عقیده گاهى اوقات به این دلیل متوسّل مى شدند كه بازگشت بدن نیست شده امر محالى نیست و گاه مى گفتند كه تمام بدن پس از مرگ ازبین نمى رود بلكه اجزاى جوهرى اصلى آن باقى مى ماند.متكلّمان قائل به جزء لایتجزّا همانند اشاعره معتقدند: براى بدن صورتى جز بقاء و استمرار نیست كه حتّى هنگام تجزیه بدن به ذرّات این صورت باقى است و از این روى خداوند مى تواند بار دیگر با كنار هم گذاردن ذرّات بدن را بازگرداند. دیگر
متكلمان مى گویند كه حتّى اگر بدن صورتى از خود داشته باشد وقتى خداوند بار دیگر اجزاء را كنار هم بنهد صورتى شبیه با صورت اصلى پدیدار مى شود هرچند صورت اصلى نیست. این دیدگاهها در دید چندین اشكال قرار دارد:
1 لازمه آنها این است كه حیات امرى است اعتبارى نه واقعى و تنها عبارت از ارتباط اجزاء جسمانى است.2 اگر این اجزاء جسمانى متلاشى شده همچنان استعداد آن را داشته باشند كه بار دیگر به آن بدن مبدّل شوند و این اجتماع از روى اتفاق واقع هم شود در آن صورت شخص مرده در حالى كه مرده است زنده خواهد شد.
3 این نظریه در آخر منجربه پذیرش تناسخ مى شود. چون اگر استعداد اجزاء جسمانى براى این كه بار دیگر به همان بدن اصلى مبدّل شوند به همان صورت باقى بماند همان طور كه هم اینك گفتیم شخص مرده در حالى كه مرده است زنده خواهد شد و اگر این اجزاء استعداد برگشت را به دلیل عاملى جدید از دست داده باشند در آن صورت عامل جدید نیاز به نفس جدید خواهد داشت و با فرض این كه نفس قبلى هم به بدن برمى گردد در آن صورت در یك بدن به طور همزمان دو نفس خواهیم داشت.174 ازآن جاكه برابر آن نظریات با نابودى بدن حتّى حافظه هم ازبین مى رود چگونه نفس بدن خود را مى شناسد؟ و حتّى اگر فرض كنیم كه حافظه برمى گردد وجود حافظه صِرف ملاك مطمئنى از هویّت بالفعل نیست (همان طور كه از دست دادن حافظه ناگزیر به معناى ازدست رفتن هویّت بالفعل نیست) دلیل آن این است كه براى این همانى یك چیز با یك چیز ارتباط باید نه تنها از طرف نفس با این بدن بلكه ازجانب بدن با این نفس هم باشد.18
5 اساسى ترین اشكال این است كه متكلمان در جهان اخروى در جست و جوى یك بدن جسمانى عنصرى هستند برخى كه استعداد كمال و رشد را داراست. امّا همان طور كه پیش از این گفته شد و باز هم مى آید در حیات اخروى این گونه نیست. چون در آن جا این بدن یك باره توسّط نفس یا خدا و از راه نفس ایجاد مى شود و در دید تغییر و رشد نیست. آن بیش تر شبیه بدن جهان به صورت یك كل است.19 از میان متكلمان فخرالدّین رازى بیش ترین تلاش خویش را به كار بست تا نشان دهد كه بدن از جمع آورى دوباره اجزاى عنصرى تحقّق مى یابد و او تصوّر مى كرد كه لازمه تعالیم قرآن همین است. امّا این ادّعا از حقیقت به دور است
چون قرآن بارها به ما مى گوید: جهان آخرت خلقتى جدید و مرحله جدیدى از وجود است. (خلق جدید نشأه جدیده) و این مطلب آشكارا بدان معناست كه ما نمى توانیم در جست وجوى ظهور دوباره بدنهاى عنصرى زمینى در آن جا باشیم.20
در حقیقت ساده اندیشى متكلمان در این است كه سعى دارند جهان اخروى را در یك نقطه زمانى و یك نقطه مكانى قرار دهند در حالى كه قرآن با نظریه (صورت جدیدى از وجود) آشكارا آن را نوعى دیگر از وجود مى داند كه از اصل و ریشه باوجود زمینى متفاوت است آن (وجود) باطن این وجود خارجى و ماوراء زمان و مكان است.به جاى جعل این دیدگاههاى سطحى بهتر است متكلمان اعتقاد به حیات اخروى را همانند پیره زنان تنها براساس حجّت بپذیرند.21
قرآن براى اثبات حیات اخروى هم براى نفس و هم بدن دو نوع استدلال به كار مى گیرد كه این دلیلها در این زمینه از قوّت استدلالى كامل برخوردارند.22 (مانند دلیلها ریاضى در زمینه خودشان) لكن این دلیلها كم ترین تمایلى به معاد جسمانى در شكل عنصرى و زمینى آن ندارند یكى از این دو نوع دلیلها بر جنبه بالندگى و غایت مند بودن وجود انسانى تأكید دارد: این دلیل اشاره دارد بر این كه
چگونه انسان از حالت نطفه بودن شروع مى كند و به سمت جنین شدن رشد كرده سپس كودك و بعد جوان و در پایان به انسانى بالغ بدل مى شود. این نشانگر آن است كه قرآن مى خواهد به ما بگوید: انسان حتّى در این زندگى همیشه از مراحل جدید و نو ظهور وجود عبور مى كند و در جهان آخرت در مجموع شكل جدیدى از حیات به دور از دنیاى مكان مند و زمان دار خواهد داشت تا این كه در نهایت برخى انسانها ممكن است به طور كامل با عقل فعّال یا خداوند متّحد شوند. در نوع دوّم استدلال آن جاكه قرآن مثالهایى از آفرینش آسمانها و زمین را مطرح مى كند مهم ترین ایده این است كه خداوند مى تواند اشیاء با فعل بسیط خلقت بیافریند بى آن كه نیاز به ماده قبلى و استعدادى باشد. درست همان طور كه آسمانها و كلّ عالم نه از راه مادّه اوّلیه بلكه یك باره خلق شده اند. چنانكه نفس هم صور خودش را بدون ماده قبلى بلكه با فعل بسیط ایجاد مى كند. چون در ذات خویش مرتبط با قلمرو الهى است و علّت این كه قرآن خلقت آنى و یك باره جهان دیگر را همانند به یك چشم برهم زدن مى كند همین است.23
تصوّر متكلمان از معاد جسمانى در حقیقت تصوّر عامى است كه برابر آن حوادث و تجارب حیات اخروى برابر بدن مادّى جسمانى هستند. تصوّر اصلاح شده تر از آن تصوّرى از حیات اخروى است كه براساس الگوى خواب ساخته شده است.
همان طور كه در رؤیا ما اشیاء و حتّى لذّت و درد شدید را حس مى كنیم در مثل خودمان را در حال سوختن در آتش یا لذّت بردن از اشیاء لذّت بخش مى یابیم بدون این كه رؤیاى ما برابرى در جهان خارج داشته باشد در مورد حیات اخروى هم همین طور است. در حقیقت در حیات اخروى چنین تجاربى شدیدترند. چنانكه استمرار هم دارند. علّتش آن است كه در مقایسه با حیات اخروى زندگى فعلى به یك رؤیا
مى ماند. همان طور كه مضمون حدیثى نبوى است [ظاهراً اشاره به الناس نیام اذا ماتوا انتبهوا] تفاوت اساسى دیگر این است كه در حالى كه خوابهاى ما در این زندگى خارج از تسلّط ماست تجارب جهان دیگر تسلّط آگاهانه شخص است. این نظریه مربوط به حیات اخروى را چنانكه [خواجه نصیرالدّین]طوسى گفته است ابن سینا از فارابى (شاید با تأییدى ضمنى) نقل كرده غزالى آن را پذیرفته است.
تصوّر سوّم از جهان آخرت تصوّرى فلسفى است. برابر این دیدگاه كه غزالى نیز آن را شرح كرده است شخص یا صور معقول واقعى را كه تصوّرات كلّى هستند مى بیند و یا حالتهاى نفسانى را تجربه مى كند. گویا كلیّات واقعى را ادراك كرده است.
این دیدگاه در مورد نفوسى كه به رشد فلسفى كامل و به مرتبه عقول رسیده اند كاربرد دارد. پس از نقل قول همه این دیدگاهها غزالى مى گوید:(از آن جاكه همه این نظریات ممكن اند همه آنها را مى توان (به درجات متفاوت) معتبر دانست. بدین ترتیب هر كس سهمى كه مناسب اوست از جهان دیگر خواهد داشت. در آن صورت كسى كه دلبسته صورت بیرونى است (از این صورت بیش از همه لذّت مى برد) از ادراك طبایع كلّى واقعى (از اشیاء) محروم خواهند شد. چون تعریف بهشت این است كه به هركس آنچه مى خواهد مى دهد.)24
حال پس از توصیف این دیدگاه سه درجه اى از حیات اخروى ملاّصدرا نظر خود را بیان مى كند و آن این است: همه صورى كه توسّط انسانها در حیات اخروى تجربه خواهد شد واقعیّتهاى وجودى اند هرچند كه مادّى نخواهند بود. اشتباه متكلمان كه نظریه مشهور را طرح كرده اند این است كه واقعیّتهاى مادّى را در آن جهان اثبات
كرده اند. خطاى شخص قائل به رؤیا این است كه حیات اخروى را با صور نه واقعیّتهاى عینى پر مى سازد. حتّى اشراقیونى مانند سهروردى براى صور و مثل وجود بالفعل معتقد نیستند بلكه آنها را مشكوك مى دانند جهان مثل و آنچه در آن است واقعى است. در آن جا بدن واقعى وجود دارد. بهشت واقعى با آنچه در آن است جهنّم واقعى با آتش آن امّا هیچ یك از اینها مادّى نیست. نظریه عقل گرایانه فلاسفه هم نادرست است. بهشت عقلانى نمى تواند محلّ مسكونى كلیّات صرف باشد آنچه در آن جاست باید وجود واقعى داشته باشد.این سخن آخر نتیجه ناب این نظریه ملاّصدراست كه معرفت جریان صیرورت یا وجود است و انسان هنگامى كه به بالاترین مرحله عقل محض مى رسد موقعیّتهاى عقلانى جدیدى از وجود را به دست مى آورد و بدل به عقل یا به یك معنى خدا مى شود. در تعالیم صدرایى معرفت بدون تغییر و تحوّل در مراتب وجودى غیرقابل تصوّر است.25
سپس ملاّصدرا دلیل خودش را براى اثبات حیات اخروى كه مبتنى بر اصل معرفت و معادل دانستن آن باوجود است اقامه مى كندكه در عمل در مورد معرفت عقلانى یا فراعقلانى به كار مى رود. امّا او به یازده اصل دیگر نیز استناد مى كند كه از آنها در مورد بقاء جسمانى عالم مثال استفاده مى كند. اصل معرفت درحقیقت مى گوید كه لذّت واقعى در ذات مرتبط با معرفت است. در این زندگانى ما لذّت واقعى را از راه احساس به دست مى آوریم و لذّت بخش بودن براى ما معادل بامحسوس بودن است. دلیلش آن است كه معرفت معقول و عقلانى ما در این زندگى تنها به گونه غیرمستقیم باوجود واقعى مرتبط است و بیش تر متوجّه ذواتى است كه فى الواقع موجودات واقعى نیستند. هنگامى كه از راه رشد عقلانى مستمر در این زندگى و بویژه بعد از مرگ رابطه ما با بدن مادّى و
درنتیجه با جهان مادّى پایان مى یابد و ما وجود محض را به طور مستقیم درك مى كنیم یعنى با آن متحّد مى شویم آن جاست كه به بالاترین مرتبه لذّت مى رسیم.امّا این تصوّر اشتباه است كه متعلّق معرفت در آن مرحله صور معقول كلّى خواهد بود بلكه این صور باوجود بالفعل متحّد خواهند بود و درنتیجه واقعیّتهاى عینى هستند. تنها در این زندگى است كه وجود واقعى را از راه صور كلّى (ذوات) یعنى غیرمستقیم و با واسطه مى شناسیم و به همین دلیل است كه هرچند در این زندگى داراى برخى انواع معرفت از قلمرو عقلانى هستیم. امّا لذتهاى كه ناشى از تجربه حسّى مستقیم است احساس نمى كنیم و درنتیجه به جز موارد اندكى به اندازه كافى جذب قلمرو عقلانى نمى شویم. امّا در حیات
اخروى قلمرو عقلانى به متعلّق تجربه زنده بدل مى شود و صور براى فیلسوف محض وجودات واقعى مى شوند.26 برابر نظر ملاّصدرا به پیروى از نو افلاطونیان (یعنى اثولوجیاى ارسطو) در آن جا هم بدن در قلمرو عقلانى همراه با نفس معقول خواهدبود. با این وجود به صورتى كاملاً درونى شده و خلاصه شده به وسیله نفس همان گونه كه در این زندگى نفس به یك معنى درونى شده و معروض بدن است. این نظریه حاصل آشتى دادن ملاّصدرا میان نظریه ارسطو با تفسیر اسكندر [افرودیسى] و توجّه به ابن سینا به بقاى عقل از یك سو و احكام
روشن شریعت در باب بقاى جسمانى از طرف دیگر است.27 براى ملاّصدرا این نتیجه ضرورى یك اصل است كه صور بالاتر وجود صور پایین تر را استثنا نمى كند و رد نمى كنند بلكه صور پایین تر را دربر مى گیرند.این است علّت این كه او نظریه شناختارى تجرید را رد كرده است. همان طور كه در نظریه معرفتى وى دیده ایم.و امّا نكته هاى ده گانه اى كه دلیل
ملاّصدرا را بویژه براى اثبات معاد جسمانى تشكیل مى دهد در اساس خلاصه اصول اصلى فلسفه و نتایج آن است. ملاّصدرا آنها را به این ترتیب بیان مى كند:1 عامل (علّت) اصلى واقعیّت وجود است نه ماهیّت و یا صور انتزاعى.2 تمایز هر شیئ از دیگر اشیاء به عنوان یك جوهر خاص از راه وجود آن است كه موجودبودنش را قوام مى بخشد همان طور كه آنچه ما كیفیّات و عوارض مشخّصه مى نامیم تنها نشانه هاى وجود خاص و در معرض تغییر است (در حالى كه جوهر خام مستمر و در حال رشد است).
3 وجود كه جوهر و ذات بسیط شئ را مقام مى بخشد فى حدّ نفسه در حال تغییر و رشد است و این تغییر از شدّت كم تر به سوى بیش تر است. یعنى كمى و زیادى وجود از وجود است. در طول این تغییر و حركت اجزاء حركت دقایق یا دوره هاى حركت وجود واقعى ندارند بلكه وجودشان بالقوّه است (یعنى مانند ماهیات صرف وجودشان فقط در ذهن است) حركت به عنوان یك كل وجود دارد و این وجود وجود كل است كه جوهر یگانه شیئ را تشكیل مى دهد.
4 و 5 و چون ذات یك شیئ كلّ حركت است و چون حركت رشدى است (یعنى از شدّت كم تر به شدّت بیش تر) نتیجه مى شود كه ذات شیئ با صورت نهایى آن به عنوان غایت متّحد است و اصطلاحات قبلى مانند حركت بالقوّه بودن و مادّه هویّت آن را تشكیل نمى دهد. از این روى در چیزهایى كه تركیبى از جنس و فصل هستند فصل نهایى آن صورت واقعى است كه ذات واقعى شیئ را تشكیل مى دهد. همان طور كه در فصل 2 بخش 1 در مورد ماهیّت دیدیم. برابر چنین اشیایى جنس و فصل هنگامى ذكر مى شوند كه به دنبال تعریفى منطقى باشیم امّا از دیدگاه چنین تعریفى قابل ارائه نیست بلكه شیئ تنها با صفات و
نتایج ضرورى اش مى تواند توصیف شود. وجودات بسیط یعنى موجودات متعالى و در حقیقت خود وجود تعریفى مركّب از اجزاء منطقى ندارند بلكه تنها به روش سوّم قابل توصیف هستند.6 جوهر واحد اشیاء نظم واحدى ندارند. به همراه رشد مراتب وجود امكانات جدیدى فراهم مى شود. به عنوان مثال در سطح مادّى اجزاء متقابل قابل جمع نیستند. از این روى در یك شیئ مادّى سیاه و سفید با هم جمع نمى شوند.با ارتقأ وجود در صور بالاتر آن امكان وجود متناقضان و تركیب آنها به روشى ساده فراهم مى شود تا این كه كم تر انسانى در سطح كاملاً عقلانى به آخرین مرتبه واقعیّت رسد كه (بسیط الحقیقه كل ّالاشیاء)
ادامه خواندن مقاله آخرت شناسى(ESCHATOLOGY)
نوشته مقاله آخرت شناسى(ESCHATOLOGY) اولین بار در دانلود رایگان پدیدار شد.