مقاله در مورد تجلي قرآني در اشعار عارفانه ايراني

 nx دارای 40 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است فایل ورد nx  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد. این پروژه توسط مرکز nx2 آماده و تنظیم شده است توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي nx،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد بخشی از متن nx : تجلی قرآنی در اشعار عارفانه ایرانی حكیم ابوالمجد، مجدود بن آدم سنایی غزنوی از عارفان و شاعرانی است كه علاوه بر مهارت بالا در شعر و شاعری؛ با قرآن و حدیث و معارف دینی نیز، هم آشنایی بسیاری داشت و هم ایمان و اعتقادی استوار. از این روی نشانه‌های بسیاری از تجلّی قرآن، حدیث و معارف دینی به زبانی شیوا و ساختاری هنری، در سروده‌های او دیده می‌شود. اینك نمونه‌هایی از اثر پذیرهای قرآنی او:غفلت خوش همی‌نمایاند مهر جاه و زر و زن و فرزندكی بود كاین نقاب بردارند تا بدانی تو طعم زهر از قنددیوان، ص‌154ابیات، گویای این نكته قرآنی هستند كه: مهر جاه، زن، زر، فرزند و دیگر دل بستگی‌های دنیایی، نقاب غفلت بر چهره و چشم آدمی می‌زند و او را از هدف اصلی زندگی بی‌خبر می‌سازد و پس از مرگ است كه این نقاب را از چهره و چشم او بر می‌دارند و تازه می‌فهمد كه در چه غفلت و خسارتی بوده است. این نكته، آشكار را در آیه شریفه ذیل آمده است:«لَقَد كُنتَ فی غَفلَهً مِن هذا فَكَشَفنا عَنكَ غِطاؤَكَ فَبَصَرُكَ الیومَ حَدید؛ [به او خطاب می‌شود:]‌ تو از این صحنه [و دادگاه بزرگ] غافل بودی و ما پرده را از چشم تو كنار زدیم و امروز چشمت كاملاً تیز بین است.»(سوره ق، آیه‌22)طمع و حرص و بخل و شهوت و خشم حسـد و كبر و حفد به پیوندهـفـت در دوزخـنــد در تــن تـو ساخته نفسـشان در و دربندهمین كه در دست تو است قفل امروز در هر هفت محكم اندر بنددیوان، ص‌153 در این ابیات؛ طمع، حرص، بخل، شهوت، خشم، حسد و كبر؛ هفت در دوزخ شمرده شده‌اند كه در وجود آدمی جای گرفته‌اند و باز كردن آن درها و وارد شدن بدان‌ها سر‌انجام، آدمی را به دوزخ می‌كشاند و راه رهایی از دوزخ قیامت، بستن و قفل زدن به این درها در همین دنیاست. هفت در داشتن دوزخ، نكته‌ای است كه در آیه شریفه ذیل آمده است: «وَ إِنّ جَهَنَّمَ لَمَوعِدُهُم أَجمَعینَ . لَها سَبعَهُ اَبوابً لِكُلِّ بابً مِنهُم جُزء مَقسُوم؛ و همانا كه دوزخ وعدگاه همه آنان (گمراهان) است. هفت در دارد و برای هر دری، گروه معینی از آنها تقسیم شده‌اند.» (سوره حجر، آیات43و44) نبینی طبع را طبعی چو كرد انصاف رخ پنهان نیابی دیو را دیوی چو كرد اخلاص رخ پیددیوان، ص‌56بیت بالا بیانگر این واقعیت است كه چون انصاف و راستی در كار نباشد، طبیعت و فطرت آدمی دگرگون می‌شود و كار خود را به درستی انجام نمی‌دهد، ولی هنگامی كه اخلاص و انصاف در كار باشد، دیو (شیطان، نفس) كار خویش را از دست می‌دهد و وسوسه‌های او در مخلَصان نمی‌گیرد (اثر نمی‌كند.) این نكته دوم (بی‌تأثیری وسوسه‌های نفسانی و شیطانی در مخلَصان) برگرفته از آیه كریمه زیر است. آیه‌ای كه بیانگر پاسخ انتقام جویانه و كینه توزانه ابلیس به خداوند است، آن گاه كه به گناه سجده نكردن بر آدم، از درگاه الهی رانده شد:«لاَغوینَّهُم أَجمَعینَ . إلاّ عِبادَكَ مِنهُمُ المُخلَصینَ؛ همانا كه همه آدمی زادگان را گمراه و گرفتار می‌كنم، جز بندگان مخلَص تورا.» (سوره حجر، آیات 39و40) گفتنی است كه از این آیه به آیات دیگری می‌رسیم كه عبارتند از:«إنَّ عِبادی لَیسَ لَكَ عَلَیهِم سُلطان…؛ ای ابلیس! تو بر بندگان من سلطه و نفوذی نداری….» (سوره حجر، آیه 42)«اِنَّهُ لَیسَ لَهُ سُلطان عَلَی الَّذینَ آمَنُوا وَ عَلی رَبِّهِم یتَوَكَّلُون؛ همانا كه ابلیس را سلطه و نفوذی نیست بر آنان كه ایمان آوردند و به خدای خویش توكّل نمودند.» (سوره نحل، آیه 99)آشكارا بر می‌آید كه پاره‌ای از بندگان از راه ایمان، ارادت، عبادت و طاعت خویش و نیز با لطف، كرامت و عنایت او، به چنان پایگاهی از قدرت روحی و توان معنوی می‌رسند كه از وسوسه‌های نفسانی و شیطانی ایمن و آسوده می‌مانند و راهی برای نفوذ آن‌ها باز نمی‌گذارند. این نكته در سخنی از پیامبر(ص) نیز آمده است كه فرمود: هر یك از شما شیطانی دارید و چون پرسیدند: و شما نیز یا رسول اللّه؟ فرمود: آری، ولی من به یاری خداوند آن را تسلیم، فرمانبر، رام و آرام ساخته‌ام. «و لكنّ اللّه أعاننی فَاَسلَم»؛ «انّ شیطانی أسلم علی یدی» (احادیث مثنوی، ص 148)این نكته را مولانا نیز چنین گزارش كرده است:نفس ماده كی است تا ما تیغ خود بروی زنیم زخم بر دستم زنیم و زخم از رستم خوریم كلیات شمس، 3/289رَستـم از این نفـس و هوا مرده بلازنده بلمرده و زنده و طنم نیست بجز عشق خدا همان، 1/31 در این باره سخن عین القضاه نیز خواندنی است:«اغلب آدمیان مسخّر تقدیرند به واسطه هوا و شهوات عاجل (زود گذر) و این سلاح شیطان است. پس این قوم، همه در اقطاع (تصرف) ابلیس‌اند كه «فَبِعِزَّتكَ لَأُغوِینَّهُم اَجمَعینَ» الاّ بعضی كه هوا و شهوت در ایشان مقهور و مغلوب شده است به حبّ خدا و رسول‌(ص) و طلب این؛ پس این قوم، سلاح شیاطین در درون ندارند و ایشان از اقطاع شیاطین نیستند كه «اِلاّ عِبادَكَ مِنهُمُ المُخلَصینَ»نامه‌های عین القضاه 2/345 چون دو گیتی دو نعل پای تو شد بر سر كوی هر دو را بگذاردیوان، ص‌201بیت بالا كه بیانگر بیرون كردن دوستی دو دنیا است از دل، همچون بیرون كردن دو كفش از پا؛ الهام گرفته است از آیه «…فَخلَع نَعلَیكَ إنَّكَ بِالوادِ المُقدَّسِ طُوی؛ …كفش‌هایت را بیرون آر، تو در وادی مقدّس طوی هستی.» (سوره طه، آیه 12)و تفسیر و تأویل عارفانه دو كفش، به دو دنیا؛ تأویلی است كه در نوشتارهای عارفانه، رواج بسیار دارد. برای نمونه در كشف الاسرار (ج6، ص‌113) می‌خوانیم: «فاخلع نعلیك أی مزّغ قلبك عن حدیث الدارین و تجرّد للحقّ بنعت الانفراد، ای موسی! كفش‌هایت را در آر، (دلت را از دوستی دو دنیا تهی ساز و خویش را تنها برای خدا نگه‌دار و از هر چه جز اوست جدا شو.) یگانه را یگانه باش و از دو گیتی بیزار شو تا نسیم انس از صحرای لم‌یزل (الهی) دمیدن گیرد.»این تأویل عارفانه در روایتی از حضرت مهدی‌(عج) نیز چنین آمده است:«إنّ موسی ناجی ربّه بالواد المقدّس. فقال: یا ربّ! انّی أخلصتُ لك المحبّه منّی و غسلت قلبی ممّن سواك. [و كان شدید الحبّ لأهله] فقال اللّه تبارك و تعالی: اخلَع نعلیك (أی أنزع حبّ أهلك من قلبك ان كانت محبّتك لی خالصه و قلبُك من المیل الی من سوای مغسولهً)؛ موسی در وادی مقدس طور با خدا نیایش كرد و گفت: پرودگارا! من دوستی خویش را تنها برای تو نهاده‌ام و دلم را از جز تو پاك شسته‌ام، [و او خانواده خود را بسیار دوست می‌داشت.] خدا به او فرمود: كفش‌هایت را در آر. (یعنی اگر دوستی‌ات تنها برای من است و دلت از دوستی جز من پاك و شسته است، دیگران را از دلت بیرون كن.) (میزان الحكمه، 2/213) بررسی ورود تجلی قرآن به ادبیات فارسی مورد توجه همه‌ی‌ تاریخ‌نگاران ادبیات فارسی بوده است. اما در میان کتاب‌های نوشته شده با دو تعبیر متفاوت رو‌به‌رو می‌شویم. گروهی از این بحث با عنوان «تجلی عرفان در ادبیات فارسی» یاد می‌کنند و گروهی با عبارت «ورود شعر به ادبیات عرفانی». گرچه این دو عنوان در نگاه نخست شبیه به یکدیگرند. اما برای دقیق‌تر شدن بحث باید تأمّل بیشتری صورت گیرد. ما در ادامه به «تجلی شعر عرفانی در ادبیات فارسی» می‌پردازیم و به اشعار عاشقانه و غنایی که توسط شاعران غیر عارف سروده می‌شده و منظورشان عشق انسان به انسان بوده است و گاهی عرفا به منظور خاصی آن‌ها را زمزمه می‌کردند توجهی نمی‌کنیم؛ گرچه شعرای صوفی به پشتوانه‌ی همین اشعار غنایی و عاشقانه توانستند شعر عارفانه بسرایند. چون اشعار صوفیانه‌ی فارسی که از قرن پنجم به بعد،‌ ابتدا در خراسان و سپس در مناطق دیگر،‌ به تدریج در زبان فارسی پدید آمد از لحاظ صورت یا قالب تفاوتی با اشعار قبلی این زبان نداشت. پیدایش شعر صوفیانه در زبان فارسی بی‌شک یکی از مهم‌ترین حوادثی است که در تاریخ این زبان رخ داده است که متأسفانه هیچ کس به طور جداگانه به آن نپرداخته است؛ حادثه‌ای که زبان عامیانه‌ مردم را به زبانی عمیق تبدیل کرد. پیش از این حادثه زبان علمی ایران زبان عربی بوده است و دانشمندان کوتاه‌ترین متن‌ها را هم به عربی می‌نگاشتند. ابوریحان بیرونی درباره‌ی زبان فارسی می‌گوید: «جز به کار بازگفتن داستان‌های خسروان و قصه‌های شبانه نیاید». این اظهار نظر که قطعاً قبل از ورود تجلی قرآن به ادبیات فارسی است نشان می‌دهد که هیچ کدام از دانشمندان، زبان فارسی را زبان فاخر علمی به حساب نمی‌آوردند. ورود تجلی قرآن به فارسی تقریباً از اوایل قرن پنجم آغاز گردیده و موجب دمیدن روح تازه‌ای در کالبد شعر فارسی گشته و از برکت آن دامنه معنا در این زبان به تدریج گسترش یافته است تا آن جا که زبان فارسی حامل معانی عمیق عرفانی و ما بعد الطبیعی شد و از این راه به یک زبان مقدس و عمیق تبدیل شد.بسیاری معتقدندکه تاریخ این حادثه به طور قطع مشخص نیست. برخی دیگر بر این باورند که ورود تجلی قرآن به ادبیات فارسی همزمان صدور فهلویات است و چارگانه‌های باباطاهر را اولین تجلی قرآن می‌دانند. عده‌ای می‌گویند: شروع شعر عارفانه مصادف با شروع سماع است. نظریه‌ی دیگری که حامیان بسیار دارد سنایی را بنیان‌گذار شعر عرفانی می‌داند.واضح است که در این نوشته اشعار صوفیانه فارسی مورد نظر ماست و نه اشعار عربی نظیر اشعار حلاج و;باباطاهرگرچه تاریخ حیات و مرگ باباطاهر مشخص نیست. اما به یقین باباطاهر بر دیگران مقدم بوده است. یان ریپکا او را یکی از گزینه‌های جدی، مبدع شعر عارفانه می‌داند. چون رباعی را نخستین قالب شعری می‌دانند که عرفا برای بیان اندیشه‌ها و تجربه‌های‌شان به کار گرفته‌اند(5) و باباطاهر به عنوان یکی از نامدارترین رباعی‌سرایان ایران پیش‌قراول این سبک شعر عرفانی بوده است اما چون از اشعار باباطاهر نسخه‌ی ‌موثق و معتبری در دست نیست. در این باب نمی‌توان از روی یقین او را مبدع شعر عرفانی دانست. از طرف دیگر در کتب مهم صوفیه مانند تذکره‌الاولیاء و نفحات الانس ـ ذکری از باباطاهر در میان نیست و او را به عنوان عارف نمی‌شناسند بلکه او را به عنوان درویشی شوریده حال معرفی می‌کنند. نام باباهر بعد از عین‌القضات و به سبب تأثیر او، در ادب شفاهی به تدریج منتشر شد. ابوسعید ابوالخیرابوسعدی ابوالخیر یکی از عارفان برزگ نیمه‌اول قرن پنجم است که کلمه «سماع» همنشین نام اوست. بدون شک مجالسی سماعی که در محضر ابوسعید ابوالخیر برگزار می‌شده است بدون شعر معنایی نداشته و شعر عرفانی از لوازم ضروری مجالس صوفیه بوده است. تاریخ ورود شعر عارفانه را باید با تاریخ آغاز سماع یکی دانست(7). احتیاج به شعر عارفانه، ابوسعید را مجبور به سرودن رباعیاتی کرده است که شروع شعر عارفانه است. ریپکا معتقد است: «نخستین شعر‌های صوفیانه‌ فارسی با نام ابوسعید ابوالخیر مهیمنی آغاز می‌شود; وی مبلغ دکترین عرفان به شمار می‌رود». سرودن ده‌ها رباعی با مضمون‌های عرفانی را به نسبت می‌دهند. هرمان اته از مستشرقین آلمانی سده نوزده که برای نخستین بار رباعیات پراکنده ابوسعید را از جُنگ‌های فارسی بیرون کشید و جمع‌آوری کرده بود عقیده داشت طیف کاملی از درون‌مایه‌ها و نمادهای شعر صوفیانه را می‌توان در این شعرها یافت. او می‌گوید: ابوسعید بنیان‌گذار واقعی این سنت [رباعی‌سرایی] بود. شبع نعمانی در شعرالعجم آثار روح قلندری و رندی و شور و اشتیاق را بیش از هر کسی در شیخ ابوسعید ابوالخیر، ‌می‌داند. او می‌گوید: «‌وی اول کسی بود که افکار و خیالات تصوف را در شعر بیان نمود»استدلال‌هایی که گذشت دو نکته اساسی داشت. نخست این که مجلس سماع نیاز به شعر داشت و این نیاز ابوسعید را وادار به سرودن شعر عرفانی کرد. دوم این که مجموعه رباعیاتی در دست است که نشان می‌دهد ابوسعید نخستین شاعر عارف است.اما به راحتی می‌توان از کنار این دو استدلال گذشت زیرا گرچه در مجالس سماع شعر عارفانه خوانده می‌شد اما شاید این شعرها توسط شاعرانی سروده شده باشد که مرادشان عشق انسان به انسان بوده و عارف در مجلس سماع برداشت دیگری از آن شعر پیدا می‌کرده، آیا این شعرها الزاماً باید مؤلفه‌های شعرهای عارفانه‌ای را که مورد نظر ماست داشته باشد. پورجوادی معتقد است اشعاری که در مراسم سماع خوانده می‌شده غالباً اشعاری بوده است که توسط شعرای غیر صوفی سروده شده بود و منظور عشق در نزد شاعر عشق انسان به انسان بود و معانی غیر عرفانی داشته است. تردیدی نیست که تصوف از شعر به عنوان وسیله بسیاری مناسب در مجلس سماع برای تأثیرگذاری بر روحیه‌ی مخاطبان استفاده می‌کرده و آموزه‌های فراوانی را به وسیله‌ی شعر برای مخاطبان عرفان بیان کرده باشد. اما سخن در این است که آیا در آن زمان شعر عرفانی فارسی وجود داشته است که بتواند مانند غزل عربی به راحتی مفهومی را عرضه کند. چون منظور ما شعر صوفیانه نابی است که از اصطلاحات عرفانی بهره برده وعرفان اسلامی را تبیین می‌ساخته، منظور هر شعر عاشقانه‌ای نیست و از طرف دیگر منظور هر شعر مذهبی و دینی هم نیست چون فرق است بین شعر اخلاقی و دینی و شعر عرفانی. اما اشعار و ابیاتی که به ابوسعید نسبت می‌دهند قابل توجه نیست. چون چند سال بعد از ابوسعید نبیره‌اش ابوطاهر ابن سعید، صحت این انتساب را زیر سوال می‌برد اما اگر انتساب این اشعار به ابوسعید ابوالخیر مشکل نبود، می‌توانستیم از او به عنوان یکی از گزینه‌های جدی مبدع شعر عارفانی یاد کنیم. در این بحث نام عرفای بزرگ دیگری هم به عنوان آفریننده‌ی سبک شعر عارفانی به میان می‌آید. عرفایی چون خواجه عبدا; انصاری و غزالی که گروهی معتقدند با کتاب سواغ العشاق خود مکتب صوفیانه عرفانی «تصوف شعر فارسی» را بنا نهاده است. حتی برخی نظامی را صوفی دانسته‌اند و تفاوت میان حکیم و صوفی را نادیده گرفته‌اند و او را به عنوان مبدع شعر عرفانی معرفی کرده‌اند.ابوالمجد مجدود سنایی نخستین غزل‌سرای بزرگ تصوف سنایی است. او نخستین شاعری است که برای بیان تفکر عرفانی از شکل غزل بهره برد. خدمات سنایی در پیشرفت شعر صوفیانه بسیار عظیم است. باید او را قافله‌سالار این نوع شعر بدانیم. اولین کسی که تعبیر عشق حقیقی و مجازی را وارد زبان شعر عاشقانه صوفیانه فارسی کرد سنایی بود. آربری مستشرق و مترجم معروف قرآن معتقد است: از آن جهت که [سنایی] پیشوای شاعران دوره‌های بعد بوده و غزل عرفانی را طرح‌ریزی کرده است شایسته توجه است. سنایی در زمینه‌ی غزل عرفانی الگویی برای شاعران پس از خود مانند عطار، مولوی و حافظ عراقی و نظامی بوده است و تأثیر به‌سزایی بر شعر عرفانی فارسی داشته است. ذبیح‌ا; صفا می‌گوید: از موضوعاتی که مخصوصاً‌ در قرن ششم در شعر فارسی به شدت رخنه کرد تصوف و عرفان است. توجه به افکار عرفانی در شعر البته زودتر از قرن شش صورت گرفته بود. لیکن اثر بین و آشکار آن را از آغاز این قرن در اشعار فارسی می‌بینیم. نخستین کسی که به ایجاد منظومه‌های بزرگ عرفانی توجه کرد سنایی است. منظومه‌های حدیقه‌الحقیقه و طریق‌التحقیق دو اثر معروف او در تصوف و عرفان است.برخی اما به بیش از این معتقدند. آن‌ها نه‌تنها سنایی را بینان‌گذار شعر عرفانی می‌دانند بلکه تولد سنایی را در شعر فارسی تولد سبکی جدید در شعر می‌دانند. اسلامی ندوشن می‌گوید: «با سنایی مسیر شعر فارسی تغییر می‌کند. اولین بار شعر وارد عرصه عرفان می‌شود; و (او) به اصطلاح روزنامه‌ها «بنیانگذار» شعر عرفانی است.ذبیح‌ا; صفا در این‌باره می‌نویسد: سنایی بی‌تردید یکی از بزرگ‌ترین شاعران زیان فارسی و از جمله گویندگانی است که در تغییر سبک شعر فارسی و ایجاد تنوع و تجدد در آن مؤثر بوده است و آثار و منشأ تحولات شگرف در سخن گویندگان بعد از وی شده است». شفیعی کدکنی معتقد است: «در تاریخ ادبیات فارسی وقتی می‌گوییم شعر قبل از سنایی و شعر بعد از سنایی خواننده‌ی اهل و آشنا، تمایزی شگرف میان این دو مرحله احساس می‌کند. هیچ کدام از قله‌های شعر فارسی حتی سعدی و حافظ و مولانا چنین مقطعی را در تاریخ شعر فارسی ایجاد نکرده‌اند، با این که سرایندگان برجسته‌ترین آثار ادب فارسی بوده‌اند. این ویژگی دوران‌سازی در کار حکیم سنایی برای مورخان شعر و عرفان از اهمیتی ویژه برخوردار است. حدیقه‌ی سنایی سرآغاز نوعی از شعر است و قصاید او نیز سرآغاز نوعی دیگر و غزل‌هایش نیز حال و هوایی ممتاز از غزل‌های قبل از وی دارد. کمتر شاعری را می‌تو ان سراغ گرفت که در چند زمینه‌ی شعری آغازگر و دوران‌ساز به شمار آید» تجلی نهج البلاغه در اشعار ناصرخسرو عصر ناصر خسرو در حقیقت، عصر شکوفایی فرهنگ اسلامی است و سده های چهارم و پنجم هجری را می توان دوران کلیدی فرهنگ اسلامی دانست، زیرا در این دوره علم و فلسفه و معارف اسلامی به اوج شکفتگی رسید و دانشوران صاحب نامی همچون فارابی، ابن سینا، ابوریحان، ابوعلی مسکویه و <جمعیت اخوان الصفا> پیش آهنگان فکر و فلسفه و کلام و فقاهت به شکوفایی رسیدند؛ به گونه ای که پرتو آن در سراسر دنیای آن روز گسترش یافت. در این عصر، تجربه های تازه ای از طریق برخورد عقاید و آرای کلامی نیز پدید آمد و هرچند از دوره حاکمیت غزنویان، کلام اشعری که برداشتی راکد و ایستا از اسلام بود چیرگی یافت و برای مذاهب پیشتاز و پویا میدان و مجال بسیار تنگ شد ولی به علت رشد اندیشه و بالندگی فکر و فرهنگ، فرقه های عقل گرا پنهانی به فعالیت خود ادامه دادند و با سلاح دانش و آگاهی با مخالفان خود از در ستیز درآمدند. دسته ای از شیعیان نیز در بخش های شمالی رشته کوه البرز و کرانه های مازندران با تشکیل حکومتهای شیعه مذهب آل بویه، زیاریان و دیلمیان، قدرت سیاسی چشمگیری به دست آوردند و در کنار آن، فرقه فاطمیان در مصر و شام، حکومت الهی بر مبنای تعلیمات مذهب شیعه تشکیل دادند که <ناصر خسرو> بزرگترین شاعر این دوره در میانه عمر به خدمت این تشکیلات درآمد و مامور تبلیغ تشیع گردید و لقب حجت گرفت. بی تردید از میان شاعران قصیده پرداز فارسی، ناصر خسرو سرگذشتی شگفت انگیز و شنیدنی دارد. دوران کودکی او مصادف با اوج حکومت غزنوی و دوران جوانی او نیز مقارن با راه یافتن او به دیار پس از کسب دانش و کمال و حفظ قرآن مجید و ورزیدگی در کار دبیری و دوران میان سالی او هم زمان با فرونشستن از همه علایق و خواسته ها به واسطه بیداری از خواب چهل ساله و ورود به دنیای معنویت و تبلیغ مذهب شیعی، فاطمی و در اواخر عمر مصادف با آوارگی و تبعید و پناه بردن به دره یمگان بود. در زبان فارسی نخستین گوینده ای که شعر را در خدمت فکر اخلاقی و اجتماعی و در راستای اندیشه های مکتبی قرار داد، حکیم ناصر خسرو بود. در سراسر دیوان عظیم و گران قدر او، نه یک سطر ستایش (جز مدح بزرگان دین و خلفای فاطمی)، نه یک بیت در وصف معشوق و نه حتی حرفی از دلبستگی های عادی زندگی یافت می شود. در دیوان او حتی وصف طبیعت نیز اندک است و هر چه هست سخن از خرد و دین و اعتقاد و علم و جویندگی و حقیقت نگری و کمال انسانی و سجایا و وارستگی هاست. ادامه خواندن مقاله در مورد تجلي قرآني در اشعار عارفانه ايراني

نوشته مقاله در مورد تجلي قرآني در اشعار عارفانه ايراني اولین بار در دانلود رایگان پدیدار شد.